Encuentro en el Amor: María Zambrano y Friedrich Nietzsche.

Por: Lic. Jorge Luis Villate Díaz.

¿Quién pudiera negar que la soledad de dos seres les permitiría encontrarse, por ser precisamente ese género de soledad enamorada la condición que a la par les une y les separa? Pues, ¿qué, sino la soledad enamorada -vivida de distinta manera-, podría impulsarlos a buscar una mano afín?[1] Esa mano entrevista, apetecida, y que por apetecerla nos la figuramos extendida, percatándonos que la figuración era ella también un ansia de encuentro buscando realizarse en el entrelazamiento de las manos. Así se nos antoja el punto de encuentro de estos enamorados, entrelazamiento de manos por la angustiosa búsqueda de la trascendencia, sin la cual el amor no podría ser más que humano de no ser transformado por aquello que conteniendo a lo humano, le sostiene y sobrepasa al par.
Búqueda de la trascendencia en la época que huyen los dioses, de su muerte, que diría Nietzsche, bajo la embestida de una razón ensoberbecida y enredada en su monócroma luminosidad. Recuerdo o repetición de sucesos ya acaecidos o por acaecer siempre. Vigencia sobre todo del hecho definitivo -y, por tanto, siempre latente, potencialmente repetible- del encuentro entre lo humano y lo divino, o, más bien, de la revelación de lo divino en el ansia humana de trascenderse, en el padecimiento de la propia trascendencia. Las entrañas clamando al cielo, extendidas en su clamor de entrañas, buscando hacerse a la Luz que les transfigure y purifique, porque sólo en ellas puede nacer el amor que les hará ver en verdad.
La flecha en vuelo vertical quizá simbolizaría ese clamor, extenderse, desgarramiento del ser incomprendido del hombre, de aquello que la razón-intelecto no ha visto más -en el mejor de los casos- que como ‘quietud’ insatisfecha o inquietud ‘satisfecha’. Desconocimiento e incomprensión, huida tal vez ante la oscuridad donde apenas centellean los sentires entrañables, y que así quedaran envueltos en su infernal inquietud.
Sacar a la luz las entrañas, iluminarlas, rescatarlas de sus inferos, caracterizaría simbólicamente el movimiento que hace coincidir a estos poetas-filósofos. ¿Y es casual que tengan que ser precisamente poetas-filósofos quienes tomen sobre sí el ‘oficio’ de hurgar en las propias entrañas, porque el nada más poeta sólo las muestra, y el únicamente filósofo sólo las oculta y desconoce a la par, bajo la luz de un logos uniforme?. No es este el revisar lo Inconsciente desde la vigilia, y ni exactamente revisión de lo Inconsciente es, sino el piadoso adentrarse en las vivencias como subsuelo de la Historia, a través de la razón poética -peculiar conjunción de sueño y vigilia- que reconoce de antemano lo que la impulsa, como prueba de que hay algo más que sueño, o que el sueño y el ‘infamundo’ tienen su propia voz irreductible, polifonía más bien, sosteniéndoles y envolviéndoles al par. Razón poética en busca de hacer despertar y de ver, de ver cara a cara lo que trasciende y sostiene a ese sueño llamado historia[2], como le sucediera a Moisés y a tantos otros no reconocidos unánimemente como profetas.
El encuentro de ambos pensadores no es en modo alguno casual -si es que algún encuentro lo es-; obedece al déficit primario en ellos, metafísico a fin de cuentas, que no tienen reparos en mostrarlo pensándolo poéticamente, aún cuando Nietzsche lo hiciera en su estilo encubierto, casi por oposición a la literalidad de muchas de sus expresiones[3], y María lo cantara en su poética prosa desde esa actitud cuasi senequista, mas definitivamente cristiana. El déficit primario lo era en ambos el reconocimiento en sí mismos y en la Historia del carácter paradójico que constituye a la existencia humana, incluyendo, sobre todo, las historias personales desde las que se entreteje la verdadera Historia. Y la paradoja primera es aquella que hemos llamado en otro lugar la “’condena’ a amar”, cifrada en el fondo de lo humano y del kosmoi todo[4]. Si el hombre está ‘condenado’ a amar, lo está ante todo por su propia condición deficitaria, que sentida, pensada y padecida lo lleva a sobrepasarla sin salir propiamente de ella, al menos en esta vida, o sea, a padecer su paradójica trascendencia, rebasando siempre a medias la carencia, la separación o el alejamiento de aquello que precisamente lo constituye como ‘condenado’ a amar: lo divino.
Cierto es que se pudieran trazar algunas diferencias en el modo en que Nietzsche y María Zambrano vivencian, pensándola poéticamente, la ‘condena’ a amar. Sin embargo, son las diferencias que se pueden establecer a partir de la asunción de lo dionisíaco en Nietzsche y del don órfico del canto -al decir de José Lezama Lima[5]- en María; diferencias que se entrecruzan en la idéntica, por inversa, consistencia de la luz en el Ocaso y la Aurora, tan caros por demás a ambos pensadores.
Nietzsche vivenció lo dionisíaco desde el esencial reconocimiento del carácter trágico de la existencia cuando se hace casi imposible conjurar la destrucción y la muerte desde la inconsciencia del Teocidio como “asesinato de Dios por los hombres” y, aún más, en la asunción vital de ese asesinato, único modo de augurar el retorno de lo divino como proximidad de la Aurora, en la que el hombre encuentre nuevamente un centro, sobrepasándose mientras dure ese Instante de eternidad.
Quizá pudiera decirse que el estilo de Nietzsche obedece a ese tránsito sacrificial donde la destrucción y la muerte son asumidos en la esperanza del retorno; estilo que se caracteriza por el enmascaramiento desenmascarador de los dobleces abismáticos que subyasen en un modo de ser humano en vías de perder su contacto con lo divino y, por ende, perderse en la Noche, diluyéndose en las máscaras, los disfraces y pretextos que suele darse la angustia cuando no se quiere asumir la carencia de sentido de la divinización de los idolos[6] . Ese estilo a un mismo tiempo exultante y colérico, frío y abrazador, irónico y sincero, condenador y liberador, expresa el entrañamiento por el cual se ofrece el sacrificio. Y sacrificio lo fue, ante todo, de sí mismo como persona consumida por un amor que no sabría expresar, porque no le comprenderían desde aquella luz monócroma de los valores convertidos en prejuicios, con ínfulas de veracidad incuestionable e inapelablemente juzgadora. Fue el sacrificio ante lo que se iba haciendo coraza de carne y sangre en el hombre occidental a la altura del siglo XIX, después de la desnudez (ens rationis) mostrada en la evidencia primera de Descartes (cogito ergo sum).
Como todo auténtico sacrificio, más que aplacar a la divinidad, buscaba renovar al hombre mediante el desenmascaramiento de todo aquello que falseara lo divino, incluyendo a lo ’divino’ también. Es por eso que Nietzsche se enmascara, mas no en el sutil juego, peligroso también, donde nada más se buscaría evadir la angustia y pasarla-lo-mejor-posible. Su enmascaramiento es más veridico que la ‘franqueza’ - a veces epidérmico disfraz, inconsciente también - de aquellos que no se hubieran percatado que la franqueza puede ser un modo del engaño a los demás y del autoengaño, siendo posible la combinación de ambos en diferentes proporciones. Y decimos que es más verídico, porque asume con sinceridad las máscaras que otrora fueran el espacio ganado a la impenetrable presencia de lo divino en lo sagrado, pero que se hubiera convertido en la impenetrable falta de sentido de la existencia y la vida, representada en el juego de las máscaras que ocupan el lugar de lo sagrado y le cierran así el espacio a lo divino, porque esas máscaras se han divinizado.
Moral, religión, ciencia, arte, política, filosofía, y tantas otras, habríanse convertido en meras máscaras que impidieran ver qué hay más allá de ellas en el hombre, y, precisamente, por tratar de expresarle en la pretendida plenitud y complejidad del laberíntico juego de espejos en que se convierte su explicación como ente moral, racional, religioso, político, psicológico, etc; o por la preponderancia de alguno de ellos sobre los restantes. La paradoja de las máscaras consiste en obnubilar precisamente aquello que pretenden expresar u ocultar; si expresar, es entonces el intento de afirmar o negar lo divino lo que termina obnubilándole, pues, si le afirma, la Razón se identifica con lo divino - porque lo semejante sólo puede ser conocido por lo semejante - y, si le niega, la Razón ocupa su lugar; si ocultar, entonces la Razón desconoce las entrañas como símbolo y expresión de lo sagrado, pues éstas quedarían obviadas o tergiversadas ante la monocromática luminosidad de la razón lógica. Tanto en uno como en otro caso, es el intento de racionalizar lo divino lo que le obnubila, porque la Razón se diviniza, o sea, se convierte en la máscara de Dios, no siendo en verdad más que autodeificación.
Además de los golpes de martillo contra la metafísica y la teología - fundadas ambas en la, por incompleta, engañosa identidad lógica - el desenmascaramiento implicaba ir descubriendo aquellas temidas y temibles entrañas en rebelión contra el desdén altanero del logos racional, expresado a veces en un paternalismo que no llegaba a comprender su impostora paternidad, tal y como se expresa en la impecable panlogicidad de la concepción hegeliana. El espíritu, la cultura, justo lo que debiera alentar no sólo en el alma del hombre, sino en su ser todo, debió aparecer ante Nietzsche como moneda falsa, pues además de haberse desentendido de las entrañas, las había falseado, tratando de ‘explicarlas’ dialécticamente, como si ellas fueran conceptos, y como si ese hombre no fuera de suyo una criatura única e irrepetible en peligro de diluirse en la uniformidad propia de lo conceptual y perderse en el anonimato de su propio aliento cultural cosificante y cosificado.
La violencia de ese sacrificio iba a liberar las entrañas y también al espíritu. Fue más bien la rebelión de las entrañas, aún incomprendidas, que retomaban la voz para expresarse en el frenesí dionisíaco de la destrucción, desgarrándose a sí mismas y descalificando todo trasmundo metafísico que le hubiera servido de cárcel más que de hogar, llevándolas casi a la asfixia. Nada más temible que las entrañas en trance de ser asfixiadas, pues su peculiar ceguera ante el uniforme resplandor de la Razón las hace buscar el ‘orden’ que desordena, y no por el puro gusto del desorden, sino por la vital avidez del que siente el ahogo. Y es que las entrañas no podían salir sino hacia ‘adentro’, y salir hacia ‘adentro’ es sinónimo de rebelión, que es a la vez entrañarse, destilar la oscuridad de las cavernas en la voz desgarrada, a veces convertida en canto. De ahí que el estilo de Nietzsche se explique por ese entrañamiento que apenas deja espacio al sosiego de la recuperación de las entrañas por el pensamiento, ese que conduciría al método de la Razón Poética, por el cual se les intenta comprender y recorrer así el sinuoso camino de la sabiduría vital.[7]
No alcanzó Nietzsche la logique du coeur como Razón poética, pero sí una suerte de ‘lógica’ de las entrañas que la preanuncia. La genealogía de la moral - de todo trasmundo metafísico-moral - suena más a sarcasmo contra la pretendida ascendencia o equivalencia divina (antivital) de la moral, racionalmente entendida, que a mesurado o piadoso adentrarse en sí mismo, aunque ya Zaratustra inicie ese camino como peregrino de sus propias entrañas, simbolizadas en los personajes que encuentra en su peregrinar, y que no son más que sombras o fantasmas de lo que él mismo u otros hubieran sido o creído ser. En el trato con esos personajes-símbolos, Zaratustra va como reabsorbiendo todo el pesar de ellos y el suyo propio, al tiempo que desenmascara la ambivalencia que suele encubrir al pesar del alma manifestado en la angustia. Es como si quisiera hacer de su corazón un océano que pudiera anegar y transformar en canto a la Aurora todo el padecer que late en las entrañas del hombre en discordia consigo mismo, la peor de las discordias quizá. Ejerce el profeta del Superhombre la piedad como trato con lo otro que él mismo hubiera sido o con lo que, aún no habiéndolo, resuena en su alma, impulsándola a darse. Se vale de una aparente dureza de corazón, pues debe ser implacable con todo sucedáneo que torciera su peregrinación hacia la Aurora. Extraño y peligroso viaje el de penetrar en los inferos de las propias entrañas y de las ajenas al par, para hacerlas a la luz comprendiéndolas.
Así se descubre que Pensar, lo que se dice Pensar en verdad, es conjuntamente descubrir el padecer originario, y padecer es sentir la carencia constitutiva que nos compulsa a salir de nosotros, a trascendernos en busca de lo que nos trasciende, estando de algún modo ya en esa carencia, aunque por una u otra ‘razón’ no nos percatemos o lo ocultemos con las ‘razones’ o con ‘sin-razones’. Es la trascendencia aparecida desde las entrañas, como huella incrustada en las cavernas del corazón, en el vacío que no es más que la huella del lleno que le habitó en otro tiempo, cuando no había tiempo.
El peregrinar del profeta se muestra así como adentrarse en su propio corazón, cuyo símbolo es la caverna habitada por Zaratustra[8], y donde encuentra el reverso o el anverso, contrapeso quizá, de lo que se manifiesta ‘fuera’. Viaje al interior de sí que le hace comprender la relación con lo ‘exterior’ ; recorrido por los inferos donde va comprendiendo las torceduras y solapamientos de los impulsos del corazón cuando no tienen cabida en el ‘orden’ de la razón, en su ímpetu dominador, porque el amor, como ‘condena’ o impulso a amar, necesita ser asumido o al menos vivido no en otro orden que en del propio amor, o sea, en el ordo amoris.
Muchas confusiones se esclarecen o quedan en vías de serlo en este peregrinar, pues en el corazón se encuentra la raíz de todo lo que el idealismo ha dado como primario, incondicionado o fruto único y último del pensamiento y la razón. Se descubre que el ‘fuera’ no es más que el ‘dentro’ muchas veces encubierto, tergiversado y hasta paradójicamente opuesto a su primitiva intención, pues el ansia de ser se ha desvirtuado en imágenes, conceptos o normas, que lejos de encauzarla la petrifican al desvirtuarla, a menudo en bellas construcciones cristalinas, mas inhabitables por la fuerza de algún anhelo.
Siendo la palabra el vehículo por el que Zaratustra se adentra en el corazón, no es esta la palabra-instrumento, la modelada por las cosas y para ellas, sino aquella otra más originaria, surgida de la propia incapacidad para decirla toda y agotarla en el decir. La palabra poética es precisamente el sentir que desborda las cavernas del sentido, porque las anega recorriéndolas como ansia de ser convertida en canto; es la llama que al iluminar abre espacios al encauzamieto del ansia de ser. Y así, Zaratustra, transitando las sinuosidades del ‘dentro’, llega a la evidencia del corazón - tránsito análogo al trayecto cartesiano hacia la evidencia primera: cogito ergo sum -, aquella que le hace descubrir en el amor la conjunción de lo distinto en armonía, tal y como la Aurora lo es de luz y sombras, donde todo se da a ver en su estado originario, como aletear de la luz que revela lo que la excesiva luminosidad encubre con su talante de planicie: un Instante apenas, donde se besan pasado y futuro, el antes y el después, un Instante de amor.

Nietzsche vivenció, pensándolo poéticamente, el extremo contrario a la Aurora, que no es el día ni la noche, sino el Ocaso, como anticipación del retorno de la Aurora que funda “...el camino de vida en la esperanza”[9]. Su filosofía lo es del Ocaso, pero justo por serlo, comprendió y anheló la Aurora, porque el Ocaso no es más que el envés de la Aurora, y pudiera ser el símbolo del sacrificio donde se espera la resurrección o el retorno, después de peregrinar en la noche oscura del alma.
Si la Aurora es el momento de la clara visión de lo Eterno en el Instante, el Ocaso es también el Instante de la diafanidad de lo Eterno que se aleja, es quizá el momento donde se siente más - más que verse - el abandono de la Luz y la carencia metafísica que constituye al ‘ansia de ser’ o ‘condena’ a amar del hombre, su vocación por la Luz. En el Ocaso se renueva el ciclo del recordar la armonía de la unidad perdida, alguna vez alcanzada en la historia, en su centro; el hombre se conoce como aquél desertor del kosmos, llamado a la recuperación de lo perdido.
La razón es la conquista más paradójica de lo humano, por que ella convierte al hombre en desertor de la unidad primera y, a la vez, en peregrino en busca de ella. Mas, si la deserción es posible, no lo es por la sola razón, sino ante todo porque la razón se constituye en esa carencia (déficit) metafísica asentada en la “memoria de la especie”[10].
En la condición de criatura desertora radica la paradoja que hace al hombre, pues como desertor debe construirse su morada o crear un kosmos que ya es mundo o, más bien, historia inicialmente ensoñada, debiéndose así asemejar a Dios. Mas, como criatura, no puede fundar desde sí la unidad que ha abandonado y que, sin embargo, lo impulsa siempre a reconquistarla como promesa. Es esto lo que quizá animara a Sísifo en su trabajo: no tanto el castigo, apuesta más bien, impuesto por los dioses, sino su secreto anhelo de alcanzar la unidad perdida, ya entonces presentida por él como pérdida.
Así, Zaratustra, peregrino de la noche oscura del alma, se dispone a partir cuando percibe los primeros síntomas del Ocaso; sabe que debe atravesar la Noche inventándose en el recuerdo la luz del día. En la Noche, madre del sueño y de las mutaciones, se descubre el reverso de todo aquello que en el día tuviera voz y cuerpo: conceptos, valores, normas, fines, personificados o no,...; mas ahora resurgen como fantasmas que han rebasado su otrora realidad para hacerse semiseres atormentados por la apología que aún hacen de su antiguo ser. Y es que esos fantasmas ya no tendrían vida, si es que alguna vez la tuvieron en realidad. Sólo les queda esa, su semirealidad convertida en infernal laberinto, cual tormento de la luz obligada a transitar la oscuridad de las cavernas del corazón. Y el tormento proviene ante todo de no comprender las razones del corazón al modo en que la razón acostumbraba a conducirse en su gobierno solar. Se han convertido en semiseres cuya luz languidece mientras se adentran en la caverna, y, sin embargo, no pueden morir, porque los compulsa a adentrarse el mismo impulso que no saben comprender.
Peregrinar en laberintos es el esfuerzo por comprender el corazón desde el propio corazón, aunque se hubiera creído que con la sola razón bastara para comprenderle. Y es que la sola razón no cree en el sueño, aún cuando lo vea ante sí y trate de explicarle. Justo en explicarlo es donde la razón ‘pierde la razón’, porque allí no hay ya nada idéntico, todo parece mentir desde la hiperrealidad que sugiere tanto cuanto parece ocultar. El sueño no puede ser explicado desde ‘fuera’, es necesario adentrarse, entrar despierto en él para no dejarse atrapar por la dislocación del sentido habitual de las palabras e imágenes que en él aparecen. Zaratustra entra despierto al sueño de la Noche, más bien la apura en el Ocaso:
así caí yo mismo alguna vez
desde mi desvarío de verdad,
desde mis añoranzas de día,
cansado del día, enfermo de luz,
caí hacia abajo, hacia la noche,
hacia las sombras,
abrazado y sediento
de una verdad.[11]
Que no hay modo de atravesar el laberinto en que se convierte la vida - y se sabe ya que la vida misma puede ser sueño -, si se ha renunciado a la búsqueda de la verdad, pues si Zaratustra se adentra en la Noche no es por cansancio de la verdad, sino por el ansia de ser en ella. De ahí que deseche toda justificación, asumiendo el delirio del pensar poéticamente desde el padecer la propia trascendencia. Delirio al que no le es ajena la peculiar lucidez de la embriaguez dionisíaca.
El delirio poético comporta una peculiar sabiduría, y es quizá el saber más profundo, porque: “...el mundo es profundo, y más profundo de lo que pensaba el día...”[12]. Es la sabiduría vital implícita en el padecer la propia trascendencia, lo cual equivale a no agotarse en ninguna imagen-justificación surgida del aplacamiento que el sueño busca. El delirio es, en cierto modo, análogo a la embriaguez, porque en esta todo da vueltas en derredor, nada se mantiene, por lo que todo es exactamente nada, o sea, no se encuentra nada de lo que se busca. Más sólo a través del delirio se sabe que lo habido en derredor es nada, y el ser, por ende, no termina en los lindes de en derredor.
Trascendencia, embriaguez y delirio forman la tríada que converge en el descubrimiento de la vocación metafísica del hombre que llamamos su ‘condena’ a amar, porque sólo el amor que se revela ‘fuera’ y ‘dentro’, a la par, puede hacer trascender por su carencia, embriagar por su presencia presentida en la carencia, y hacer que el delirio se convierta en búsqueda mediante la palabra y la vida. Así, Zaratustra descubre el amor que alimenta y guía su peregrinar, pero sólo lo descubre al ir desenmascarando los fantasmas, iniciándolos en su metamorfosis, haciéndoles reconocer su irrealidad, sus límites y sus dobles fondos, donde la virtud se trueca en pecado; la mansedumbre en impotencia resentida; el altruismo en egoísmo; la justicia en enajenante igualitarismo; el amor en dependencia, porque la intencionalidad que define a lo moralmente ‘positivo’ no es el auténtico amor, sino su imagen de piedra, ídolo de sal que ha perdido el alma. Desde esa tríada Zaratustra descubre el abandono - que no distorsión - del amor, al par que su presencia, y por eso ha despertado al sueño en busca de ser, pues no hay modo de ser sin despertar o asumir la ‘condena’ a amar que conduce a la peregrinación y al despertar del ser en la vida, a través de la realidad.
Asiste Zaratustra al sueño de la Noche desde la precaria libertad, y aunque padece los tormentos en su peregrinar a la Aurora, se desprende de los tentadores letargos que le imposibilitan despertar y asumir las verdades del corazón, su logoi (logos), no admitidas por la razón. El profeta peregrino lo dirá así:
¿Qué dice la profunda medianoche?
‘ Yo dormía, dormía -
De un profundo sueño desperté:
El mundo es profundo,
y pensado aún más profundo que el día,
Profundo es su dolor -,
el gozo -, más profundo aún que el sufrimiento.
Dice el dolor: ¡pasa! Mas todo goce quiere
eternidad -
¡quiere profunda eternidad![13]


La angustia por el abandono (carencia) se ha presentado en el reconocimiento del vacío del corazón, despejado ya de los fantasmas en vías de su metamorfosis. Allí se muestra a la vez el lleno, la capacidad infinita de amar que lo habitó y lo hizo alentar en otro tiempo, pero sólo como huella estampada en el ‘dentro’ desde ‘fuera’, sólo como humilde morada construida para que el hombre la habitara, aunque éste se hubiera empeñado en habitarla como Razón de cristal, inhabitable de suyo, so pena de quedar en la peor de las invisibilidades, mas corriendo a la par el riesgo de perderse en la ceguera producida por la excesiva luz de consistencia uniformadora. Sólo se pudo habitar un palacio cristalino, cárcel del hombre más que morada, sueño más que Pensar en verdad.
La peregrinación de Zaratustra muestra que él es el maestro de sí mismo ante todo, porque no se deja llevar por el sueño, lo asume, piensa poéticamente sobre su contenido, y aún trata de desembarazarse de su infernal forma de ficticia temporalidad, que deja sin dirección al peregrinar.
Mas, ¿cómo es posible no dejarse envolver en el Ocaso, o hundirse sin saberlo en el sueño de la Noche, sin percatarse a la par del gran suceso que cambia la faz de todo cuanto fuera iluminado por la Razón, porque ella, la Razón, era Dios?. Que hundirse cuando el suelo huye bajo nuestros pies es inevitable. Mas una cosa es no tener conciencia o autoengañarse sobre ello, y otra bien distinta vivenciar el descenso u oscurecimiento, adelantándose a su inevitabilidad, pues “...camino hacia arriba, camino hacia abajo: uno y el mismo camino”, como dijera Heráclito, el ‘oscuro’ pensador.
La tan conocida frase de Nietzsche: “Dios ha muerto”, y las quizás menos conocidas, pero que la esclarecen: “¡Nosotros le hemos matado, vosotros y yo!. ¡Todos somos sus asesinos!”, ponen en claro el momento en que se acerca la Noche, y muestran la asunción lúcida y sincera de ese mundo infernal en que todo se desdibuja y todo tiene el mismo valor, porque nada lo tiene en realidad. Mundo este de sueños infernales al no tener salida, por no entenderse a sí mismo, pues ha enfermado de su propia lucidez, y la Razón no puede explicarse cómo sus sueños e ideales, si bien no siempre han criado monstruos, no los pueden albergar en su seno de uniforme lucidez para que lo dejen de ser, y, por ende, se encuentra confinada en la mansión que ella misma ha sido; confinamiento que más que a la penalidad por el Parricidio (Teocidio), apunta a la demencia o quizá al miedo de ver en el fondo o dejarse ver hasta el fondo. Sólo una gran sinceridad cuyo soporte sea la fe, puede hacer al hombre abismarse en su propio sueño infernal, cuando se saben perdidas todas las seguridades, salvo la nacida de la angustia en unión con la fe, pues allí la fe se transforma, se descubre en su pureza suprahistórica.

Parricidio y Teocidio.
Contra los ínferos del sueño no valen las razones que se desentiendan de ellos y, así, los trata de ocultar, sino la transformación de las razones que se abren a su comprensión para entenderlos, mostrándolos en la palabra o la acción, porque sólo la palabra poética - acción creadora de suyo -, que incluye y comprende sin uniformizar, puede servir de tránsito o escala para traspasar el umbral de los laberínticos sueños, transformándolos.
La situación cuasi edípica del hombre occidental es la que Zaratustra se apresta a desentrañar en el sueño de la Noche, y sólo lo puede hacer desde la inconmovilidad de una fe consustancial a la angustia sentida en el vacío del corazón que ha dejado tras de sí el Teocidio.
El Parricidio de Edipo es paradigmático, muestra la raigambre metafísica de la tragedia que se desenvuelve como sueño u obsesión apuntalados por (la) Moira. Del mismo modo que Edipo es el inocente-culpable, el hombre occidental lo es: ha dado muerte al Padre sin quererlo, mas no por azar, sino porque creyó que para saber quién era él (y el Padre) debía asemejársele, lo que, a fin de cuentas, equivale a ocupar su lugar, pues de lo que se trata es de ser y, más que de ser, de conquistar el ser haciendo que el Pensamiento produjera la vida, porque el Pensamiento era Dios.
La analogía de lo que adviene después de conocer del sueño, o sea, después de despertar al sueño de la Noche, se hace evidente. Edipo prefiere arrancarse los ojos y hundirse en la oscuridad de sí mismo, entrañándose aún más en la perplejidad producida por no saber si lo ocurrido fuera o no un sueño del cual despertaría alguna vez y al que no sabría hallarle solución, y en la medida que no pudiera hallarla, no sabría si estaría en un sueño que se realiza o en la realidad ensoñada, imposible de trascender. Edipo quiere desnacer, porque su padecer es ya ciego y no busca hacerse de algún modo a la luz, sino rehuirla en el paulatino apagamiento del lamento, imposible de dirigirse contra alguien, pues ya es increpación a la propia existencia, a lo más recóndito del ser sí mismo que ha quedado sin dirección con el asesinato del Padre.
Zaratustra, símbolo que resume el ser del hombre occidental, en trance ya de su disolución, se hunde en la Noche al conocer la tragedia del Parricidio-Teocidio y la responsabilidad contraida por los hombres con semejante acto ‘humano’, pues: “ ¿La grandeza de este acto no es demasiado grande para vosotros?”[14]. Al hombre le va en ello su propia existencia, el haber perdido la luz-guía, el quedar ciego, aunque no quisiera reconocerlo y se aferrara aún más a los ídolos, exponiendo la religiosidad como mero mecanismo compensatorio convertido en automatismo del culto a lo desconocido e inaccesible, disfrazado de Porvenir, Progreso o Edad Dorada de la Humanidad, porque las convenciones y las conveniencias han obnubilado lo divino, desvirtuando a la par lo sagrado.
Al igual que Edipo, Zaratustra descubre el túmulo de sangre paterna sobre el cual se ha erigido el proyecto de ser del hombre occidental. La sangre, en ambas situaciones, es el emblema del carácter metafísicamente trágico de la existencia humana, pues la conquista del ser se ha revelado al fin como rebelión contra la vida. El ser, así entendido, no es más que conquista, pretensión de dominio sobre la vida dada, y pretensión asfixiante también sobre el sueño y las entrañas.



[1].- La presente ponencia resume lo expresado en nuestro ensayo Encuentro en el Amor: María Zambrano y Federico Nietzsche, publicado en: Revista Vivarium. Dpto. Med. Com. Soc. Arzobispado de La Habana. Núm. IX, Junio, 1994. Más que demostrar las mutuas relaciones entre el pensamiento de ambos autores, allí nos propusimos hacer una relectura de las principales ideas de Nietzsche, a través del método poético de la pensadora malagueña. Aquí, en la ponencia, nos hemos apoyado además en el ensayo de María Zambrano Nietzsche o la soledad enamorada En: Los intelectuales en el drama de España y escritos de la guerra civil. Editorial Trotta, S.A., 1998.
[2] .- Véase. Villate Díaz, J.L. Ensoñación ‘sobre’ la muerte y el sueño En: Revista Vivarium Dpto. Med. Com. Soc. Arzobispado de La Habana. Nº X, !995
[3] .- Un acercamiento a la escritura de Nietzsche, en cuanto ‘arte’ de la sospecha, puede verse en: Villate Díaz, J.L. Sospecha y modernidad En: Actas del VI Congreso “Diálogo Fe - Cultura”. La Laguna 1998.
[4] .- Véase, Villate. J. L, Poesía, hombre y cosmos en la filosofía de F. Nietzsche Ediciones Vivarium Arzobispado de La Habana, 1994.
[5] .- Lezama Lima, José. Introducción a los vasos órficos En: Confluencias Editorial Letras Cubanas, La Habana 1988. P.408.
[6] .- Villate Díaz, J.L. Sospecha y modernidad Op. Cit.
[7].- Zambrano,M. Acerca del método. La balanza. En: Anthropos Suplementos. Marzo-Abril, 1987. P.128-129.
[8].- No sólo ‘alegoriza’ Nietzsche la alegoría platónica de la caverna, sino, además, parece asumir el sentido sanjuanista de “las profundas cavernas del sentido”, en tanto ‘espacio’ de búsqueda y de presencia de Dios en el corazón del hombre.
[9] Marón, Florinda “Filosofía y Poesía: camino de vida en la esperanza”. En Rev. Vivarium. Arzobispado de La Habana, junio de 1993.
[10] Aludimos a Memoria de la especie, poemario inédito de nuestra entrañable amiga Lourdes Rensoli Laliga.
[11] Nietzsche, F. Poemas. Ediciones Hiperion. Tercera edición (bilingüe), Madrid, 1983. Pág. 73. Nos referimos al ditirámbico poema Nur Narr! Nur Dichter!
[12] Ibid., pág. 35
[13] Ibídem.
[14] Nietzsche, F. El Gay saber. Obras Completas. Editorial Aguilar, Buenos Aires, 1961. Tomo III, pág. 109; epíg. 125.

Positivismo y Lebenanschauung en el pensamiento de Enrique José Varona

Con la selección de los ensayos filosóficos y literarios, artículos periodísticos y los aforismos que ofrecemos a la consideración del lector en la serie del pensamiento filosófico cubano y latinoamericano[1] , tratamos de ofrecer una visión de conjunto de la trayectoria filosófica de Enrique José Varona. Con ello pretendemos contribuir al conocimiento de uno de los autores más influyentes sobre la intelectualidad cubana del primer tercio del siglo XX, en menor parte por su credo positivista y mayormente por el ejemplo personal que emanaba de su constante labor intelectual y patriótica, a pesar de incomprensiones, oposiciones, en fin, de las difíciles circunstancias sociopolíticas y culturales que han rodeado las acciones auténticamente creadoras en la historia de Cuba.
Queremos también reconocer a los historiadores de las ideas y destacados profesores de filosofía Medardo Vitier y Roberto Agramonte, de cuyas obras somos deudores, por las dudas que nos suscitaron en relación con la valoración generalizada sobre la pretendida identificación del pensamiento de Varona con el positivismo.
Desde esta valoración sería difícil apreciar el genuino pensamiento filosófico del autor camagüeyano en sus escritos literarios, sobre todo por su tan difundida clasificación como positivista en las investigaciones o escritos que sólo tienen en cuenta los ensayos filosóficos de las décadas de 1870 y 1880, y además, el propio juicio de Varona sobre su posición filosófica[2]. De ser absolutamente cierta esta clasificación, haría infructuoso el rastreo de una concepción filosófica fuera de los ensayos dedicados a los temas <>.
Pretendemos aclarar hasta qué punto Varona puede ser tenido como positivista, si se valoran las ideas filosóficas expuestas en sus ensayos de crítica literaria y en algunos de sus artículos periodísticos, que conformarían lo que hemos llamado la ‘compresión vital’ varoniana. Aunque ésta no se opone totalmente al credo positivista, no es totalmente explicable en él. ¿Tendremos, entonces, una dualidad en la obra de Varona?[3], o lo que sería mucho más desconcertante: ¿estaría su pensamiento dividido en dos compartimentos estancos, uno el estrictamente científico-positivo, otro el intuitivo-humanístico?; ¿se excluyen ambos en la obra y el pensamiento varoniano, se complementan, o quizá estén interrelacionados de algún modo?
El credo positivista del pensador cubano desempeñó un rol importantísimo en lo que autores como Medardo Vitier, por ejemplo, han llamado la falta de un ambiente cultural favorable al desarrollo de la filosofía a partir de 1880 en adelante y, por otra parte, en la creación de un clima propenso a las ciencias particulares y, en especial, aquellas posiblemente incidentes en el anhelado desarrollo económico y sociopolítico de la isla.[4] Los esfuerzos de Varona se encaminaron precisamente en el sentido de fomentar el espíritu positivista (rigoristamente científico) en la enseñanza general y en la universitaria; encauzar la juventud talentosa hacia las disciplinas científicas, no desechando, a la par, su formación moral y cívica, armonizada con el desarrollo de los conocimientos y el fomento de las ciencias positivas. Ciencia e Instrucción habrían de transformar hombres y circunstancias: todo bajo la fe en la posibilidad de la evolución social.
Los factores socioeconómicos, políticos y biográficos que condicionaron la asimilación varoniana del positivismo y la concepción de la enseñanza de ella derivada, son harto conocidos. Solo quiero destacar la importante idea del historiador y filósofo Antonio Sánchez de Bustamante, en lo que a los motivos del filósofo camagüeyano se refiere para optar por la asimilación y difusión del positivismo: "Era el mensaje de la cultura occidental, con los naturales lustros de tardanza con que cruzaba el Atlántico. Pero era también la mejor forma que dársele a una cultura en ciernes, para que se iniciara en los temas gravísimos de la filosofía”[5]
Solo que si el propósito de Varona era iniciar el movimiento de ideas en torno al positivismo, como modo de disciplinar a la juventud en el estudio científico riguroso y en el cultivo de las ciencias y la cultura en general, con vistas al mejoramiento (evolución) social, no pudo lograr esa iniciación en los gravísimos temas de la filosofía, salvo en cuanto a dejar el modelo positivista del planteamiento de los mismos, junto al rechazo de toda "especulación" fuera de los límites de lo “comprobable” científicamente por métodos experimentales y por la inducción científica conducente las generalizaciones experimentalmente comprobables.
Valdría la pena preguntarse si aquella iniciación en esos gravísimos temas fue o no comenzada con Luz y Caballero y su polémica contra el espiritualismo hegeliano de Víctor Cousin. Para nosotros es éste un interrogante que necesita profundizarse para entender los vínculos del pensamiento de Varona con los antecesores cubanos y su influencia en el cultivo de la filosofía en Cuba.
Si bien la labor intelectual de Varona no estuvo exenta de intensas polémicas­ -­ baste recordar la sostenida con la doctrina expuesta por el profesor Teófilo Martínez Escobar-, su positivismo no logró reanimar un movimiento de ideas filosóficas en el último tercio del siglo XIX similar al perfilado por Luz y Caballero. La moribunda enseñanza escolástica fenecía en las postrimerías del siglo XIX en Cuba, y Varona tuvo mucho que ver en ello, al cuestionar no sólo a la religión, desde el punto de vista cientificista, sino toda aquella filosofía o doctrina que por Metafísica no respondiera a la concepción científico-positivo del mundo.
El espíritu positivista (cientificista) predominante en el credo filosófico del autor camagüeyano, si bien tenía un signo progresivo en las condiciones históricas de Cuba, se convertía, por otra parte, en intolerancia hacia todo aquello que quisiera pasar por filosófico sin mostrar sus credenciales "científicas"; y sólo era índice de "cientificidad" la generalización basada en hechos comprobables empíricamente, no la "especulación" sostenida sobre entidades imaginables, resultantes de la desviación de los hechos experimentales o sostenidos en la "quimérica" pretensión de encontrar el fundamento último de lo fenoménico (relativo), llámese absoluto, noúmeno, Dios o cualquier otra entidad suprasensorial.[6]
Aquí se afirma una idea de suma importancia, por sus repercusiones en el llamado período escéptico o pesimista de Varona: la del carácter relativo de todo conocimiento fundado en la posibilidad gnoseológica relacionadora del intelecto humano. La causalidad, el determinismo, el orden natural, sólo podrían ser afirmadas mediante la experiencia y siempre mediante relaciones o nexos cognoscitivos entre los fenómenos dados en la experiencia. Pero por esta vía es necesario reconocer el carácter infinito de los nexos causales y la relatividad de los fenómenos mismos, lo cual abrigaba serias paradojas para la propia concepción positivista, como veremos más adelante.
El argumento antimetafísico de Varona no era nuevo en la historia de la filosofía: si todo conocimiento ―incluso aquel que se precia de metafísico― y la conducta moral, se basan en el establecimiento de relaciones (causales, temporales y/o sustanciales), concebir lo absoluto se hace imposible, sea tanto como ausencia de relaciones o como la totalidad de ellas. Por ello no hay nada inmutable, sino el continuo tránsito por el orden causal de los fenómenos estudiados, porque si hay ausencia de relaciones queda simplemente la nada, y si el absoluto es la totalidad de ellas, también excluye la relación con otro, puesto que toda posible relación estaría contenida en él. En definitiva, para Varona toda la metafísica que tenga en su base el concepto de Absoluto, Dios, causa primera, etc., se estructura antropomórficamente, al trasladar al conocimiento de los fenómenos “reales”, los mecanismos psicológicos (aspiraciones, sentimientos, voliciones, etc.) y las leyes de la inteligencia basadas en la asociación de impresiones, que engendran ideas más complejas. En este sentido afirma Varona:
“...de que el hombre haya forzosamente de estudiar y comprender el mundo según la manera de funcionar su intelecto ―es decir, según lo que se llama las leyes de la inteligencia― no se desprende que el mundo esté construido según esas leyes.”[7]
Aunque parezca todo lo contrario, se resucita bajo la perspectiva empirista (positivista) la distinción kantiana fenómeno-cosa en sí y fenómeno-noúmeno, porque para Varona sería fútil preguntarnos por la posibilidad de conocer al margen de las leyes de la inteligencia, por lo cual no se elimina la posibilidad de que exista algo más allá de esa relación, aunque él no lo afirme explícitamente; lo que sí afirma es que el entendimiento no puede trascender las leyes por los que se rige, que son, a su vez, coincidentes con las de la experiencia. Por otra parte, ¿no es también el hombre objeto de conocimientos, y no aparece, entonces, como fenómeno para sí mismo, y, por tanto, sólo puede conocerse mediante las leyes reguladoras del conocimiento en general, subsistiendo la posibilidad de ser algo distinto que lo que arroja su autoconocimiento a través de las leyes de la inteligencia, o sea, noúmeno?
Con lo anterior no afirmo una filiación kantiana de Varona, sólo constato la imposibilidad de reducir el noúmeno desde la perspectiva empírico-positivista adoptada por el pensador cubano. Por eso, cuando Varona declara insoluble o seudoproblemática la elucidación científica de lo Absoluto, Dios, o la Sustancia, lo hace sobre la base los supuestos límites gnoseológicos inherentes a la relación entre el sujeto y el objeto, según la cual el objeto sólo puede ser conocido mediante las leyes de la inteligencia, lo que no excluye la realidad trans-subjetiva, sino la posibilidad de referirnos a ella de un modo diferente al que configura a la inteligencia humana.
Ahora bien, si se retoma la distinción kantiana ¿no es necesario complementarla de alguna manera con alguna concepción que vincule de algún modo los elementos de esa distinción: sujeto y objeto del conocimiento? En efecto, y Varona la complementa con el apriorismo fisiológico asociacionista que retoma de Hermann von Helmholtz, en lo de fisiológico, y de John Stuart Mill en lo de asociacionista, a los cuales hace referencia como autoridades en favor de la refutación de la metafísica. De esta suerte, el apriorismo toma matices diferentes a la forma en que Kant lo entendió, pues Varona lo asume “...por la unidad morfológica del aparato nervioso...”[8], que condiciona los modos por los que el hombre puede relacionarse con el mundo y consigo mismo a través de su proyección cognoscitiva. En virtud de esa unidad morfológica surge la posibilidad de la impresión sensitiva y de las asociaciones primarias entre las distintas formas de impresión, ya sea por su consecutividad ―con lo que surge la “idea” del tiempo y de relación causal entre los objetos o impresiones percibidas ―ya por la contigüidad que condiciona la idea del espacio. Es por eso que las nociones (asociaciones) elementales del conocimiento (espacio, tiempo y causalidad) están condicionadas por las funciones que puede realizar el "aparato nervioso" mediante la estructura morfológica que le es inherente. Y esas nociones son el cimiento de todo conocimiento científico, que no puede escapar a la capacidad relacionante fundada en esa estructura morfológica.
Resumiendo. Para Varona, la morfología del aparato nervioso humano condiciona las leyes asociativas del intelecto y a partir de ella, “...se explica todo acto intelectual, desde el más simple al más complejo...”[9]; por ello, el apriorismo en Varona tiene más el carácter de un condicionamiento bio-psíquico del conocimiento y de la experiencia sensorial que el de un condicionamiento formal, gnoseológico o categorial, contra el cual esgrime también el empirismo positivista.
Aunque Varona no compartiera a pie juntillas las doctrinas positivistas europeas - ya por sus inconsecuencias teológicas, teleológicas, metafísicas en fin, que tendían a renovar los usos religiosos (Comte), o por el optimismo excesivo de Spencer en las posibilidades de la evolución social y moral-, sí fue partícipe de la confianza en el valor de la ciencia positiva, la racionalidad humana y la educación, para organizar la sociedad y brindar al individuo la menor cuota de infelicidad posible, a través del mejoramiento social.
Las relaciones del pensamiento filosófico de Varona con el positivismo europeo se muestran multifacéticas, por la participación de aquél en el espíritu de época que reina en Europa y América, basado en la credulidad de franceses, ingleses y alemanes en la capacidad de la ciencia positiva para plantear y solucionar científicamente cualquier problema, excepto los "seudocientíficos". En su pensamiento se entremezclan las concepciones de diferentes autores europeos, de las que depura los elementos a su juicio inconsecuentes con la postura positivista.
Si en Varona predominó el aliento evolucionista de H. Spencer ―en quien algunos vieron un filósofo comparable a Hegel, Kant o Leibniz―, sería incorrecto deducir de ahí su adhesión a los puntos de vista cuasi metafísicos del autor inglés. La doctrina spenceriana sobre lo Incognoscible con sus implicaciones metafísicas, incompatibles con la pretendida validez del principio evolutivo, no fue aceptada por Varona, puesto que el fundamento de la evolución sería incognoscible y, por tanto, comprometería el carácter de principio positivo de la ciencia, siendo a lo sumo la descripción más general de los fenómenos al alcance de la experiencia y el intelecto. Varona se abstuvo ortodoxamente de especular sobre fundamento metaempírico alguno o principio no verificable empíricamente. La pregunta por dicho fundamento sería inadmisible para la filosofía positiva y más aún para la ciencia, por lo cual Varona siempre trató de tener como divisa positiva:
“Eliminar el noúmeno ―entidad de la producción del fenómeno― realidad; reducir el problema, baluarte de la metafísica, a los datos de la observación, la experimentación y la inducción, bosquejar, intentar, probar la posibilidad de una ciencia de los orígenes, esto ha hecho, esto hace la teoría evolutiva” [10]

Tampoco Varona compartió el carácter teleológico del evolucionismo. Según Spencer, el ascenso evolutivo de la homogeneidad indefinida a la heterogeneidad definida, marca la pauta de todo posible devenir hacia un máximo de estructuración y organización, como condición del perfeccionamiento. Contra esta concepción Varona afianza aún más la idea de la perennidad del cambio, la transformación y devenir de lo real, que no reconoce finalidad alguna, aunque sí sentido progresivo.
Pero hay aquí dos aspectos que merecen ser comentados. En primer lugar, si no se reconoce finalidad alguna intrínseca a la evolución, se debe reconocer la infinitud de la misma, con lo cual se traspasa el límite de lo positivamente aceptable, aún cuando tal reconocimiento no sea más que hipotético, por lo que pudiéremos preguntarnos si en ambos casos es absolutamente posible la ortodoxia positivista, prohibitiva de la "especulación". Se hace evidente la inevitable vuelta de la postura positivista hacia la metafísica, a pesar de sus propias exigencias, lo que no implica la necesaria claudicación, pues siempre queda el recurso de convertir los postulados metafísicos referidos a la evolución en hipótesis “científicas”. Pero ¿puede la filosofía conservar su inveterada dignidad, pero a la vez cuestionada, de Ciencia al conformarse con el conocimiento meramente hipotético? El relativismo gnoseológico y moral rezumante de la respuesta afirmativa a lo anterior, no fue sólo el Talón de Aquiles del positivismo en general, sino, en el caso específico de Varona, lo llevaría a conectar “su” positivismo con las reflexiones vitales expuestas en los artículos, ensayos literarios y aforismos.
En segundo lugar. Al reconocer la infinitud de la evolución sin prever finalidad alguna, cae por su peso la idea del positivismo como estadio insuperable del espíritu humano, cosa que, a su vez, contradice el necesario carácter hipotético de la evolución, porque ante semejante concepción del devenir no puede haber nada que no pueda ser revocado, refutado, corregido y/o aumentado por la necesaria comprobación de la hipótesis evolutiva.
Pareciera que el positivismo evolucionista no se percatara del problematismo intrínseco a su hipótesis evolutiva al concebirla como ley general de toda realidad conocida, generalización puramente empírica, siempre a merced del carácter incompleto de la inducción que le daba origen. El contrasentido entre afirmar el carácter hipotético de la evolución y asumirla a la par y necesariamente como ley invariable del devenir, quedó solapado por los éxitos en la aplicación de la hipótesis evolutiva al enfoque científico de casi todos los campos de la realidad, haciendo que el carácter hipotético quedara relegado ante la avalancha de hechos demostrativos de la validez, confundida así con la generalidad o alcance de la ley evolutiva.
Fueron estos contrasentidos o paradojas los que intelectualmente condicionaron el tránsito de Varona hacia el llamado escepticismo o pesimismo gnoseológico y moral característicos en las décadas de 1910-1920, aunque ya desde la década de 1890 podemos constatarlo en los artículos reunidos posteriormente en “Desde mi belvedere” y en “Violetas y Ortigas” y en algunos breves pasajes de los ensayos literarios de finales de 1879.[11]
La crítica a la concepción comteana de la evolución general del espíritu humano, nos dice también de la repulsa de Varona a cualquier forma de teleologismo y al intento de restaurar la religión por muy “científica” que se le quisiera presentar. Es revelador el rechazo varoniano a la conciliación entre ciencia y religión, propugnada por las dos figuras paradigmáticas del positivismo europeo decimonono: Auguste Comte y Herbert Spencer. Salvando las diferencias entre ambos, el reconocimiento del valor de la religión fuera de los límites de la ciencia positiva le parecía a Varona una inconsecuencia de sus respectivas posturas filosóficas, pues el reconocerle límites ante problemas irresolubles bajo los canones de las investigaciones científico-positivas supondría abdicar de la confianza en el poderío de la ciencia y el conocimiento humano. La "ortodoxia" positivista de Varona se manifestó, además, en tratar de llevar la investigación de la moral y la psiquis humana por el cauce estrictamente positivista. Las religiones, para Varona, serían en todo caso objeto de investigación científica en tanto “hechos” del psiquismo humano, no por sus afirmaciones que caerían en todo momento fuera de los límites de la ciencia positiva.
Ni la religión ni la metafísica tendrían ya campos de "especulación" en el alma humana, la naturaleza o la historia, quedando desahuciadas como arcaicas piezas de museo, pertenecientes a la infancia de la humanidad por sus orígenes, pero mantenidas por las “infundadas” aspiraciones humanas de alcanzar la eternidad y lo absoluto.[12] Se nos revela entonces, un elemento de suma importancia que aflora implícitamente en los trabajos "estrictamente" filosóficos del autor cubano: el carácter finito y limitado del hombre no ya como individuo, sino como género o especie, que debe conformarse con el conocimiento siempre parcial del incesante fluir de la realidad. Sin embargo, como él es también parte de la realidad y quizá la más indubitable de las realidades, resulta que el conocimiento de sí mismo se torna parcial, con lo cual es ya problemático explicar positivamente el hecho mismo de la posibilidad del conocimiento de la realidad y de los resortes que compulsan a la actividad humana en general. No obstante, la teoría evolutiva sería para Varona la encargada de explicar los orígenes y destinos del hombre, pautando el ascenso gradual hacia un mayor perfeccionamiento del género humano en las diferentes razas que lo componen. Pero hubo una cuestión –o quizá duda – que iría ganando mayor espacio en el pensamiento de Varona y que corroería el preponderante optimismo en la "ley" de la evolución y, por ende, haría resentirse al credo positivista, a saber: ¿no implicaría también la evolución humana el "perfeccionamiento" de aquellos elementos moralmente deleznables, o de aquellos otros que hacen del hombre un animal regido por impulsos amorales o asociales?; en otras palabras: ¿hasta qué punto la evolución haría del hombre más saludable moralmente, científicamente más capacitado y capaz de someter moralmente (racionalmente) sus instintos naturales, si en definitiva el conocimiento positivo que puede alcanzar de sí mismo y de la realidad circundante es parcial, limitado y necesariamente hipotético e incompleto?
En los escritos filosóficos de Varona se pudiera encontrar la creencia en el influjo benéfico de las condiciones sociales mejoradas sobre la formación moral, lo que unido a la consustancial formación científica, posibilitaría su perfeccionamiento evolutivo. Pero todo dependerá del conocimiento positivo que se pudiera lograr sobre el hombre como ser biológico, psicológico, moral y social, es decir, de las interrelaciones entre estos elementos y del origen de los desajustes sociales o el mal moral. Esto último quizá hallaría respuesta al atribuírsele a la ignorancia, al desconocimiento y hasta a las desigualdades sociales y económicas, pero es que la misma postura de Varona partía del carácter limitado (relativo) del conocimiento científico y del carácter natural del hombre, aunque también de la posibilidad de perfección de ambos elementos. Por tanto, quedaba la opción, implícita en dicha postura evolucionista, de ver en el hombre la única fuente y la responsabilidad de la imperfección y del mal (de qué otra fuente, si no hay entidad moral o natural superior al hombre, y la naturaleza no puede ser comprendida desde la moral), pero no por ser algo relativo en la actuación humana, sino como condición natural eterna o perenne de su acción y no como elemento eliminable, debido a la superación de la inmadurez moral e intelectual de la humanidad.
Estas derivaciones evidentemente metafísicas o meta-empíricas, al decir de Varona, afloraran en la intuición vital de este autor, no en los trabajos "estrictamente filosóficos", donde aún Varona se encuentra preponderantemente imbuido del optimismo evolucionista y del ánimo ilustrado sociorreformista, que cifra las esperanzas de progreso en la educación y las reformas sociales, sin atender lo suficiente al planteamiento del origen de la imperfección y el mal moral en el hombre, o asumiéndolo como resultado exclusivo de las condiciones sociales, la inmadurez intelectual y el “fermento egoísta” (natural) que palpita bajo el más puro y noble impulso moral, activable por la potencial regresión inherente a toda herencia evolutiva.[13]
Sin embargo, aún cuando el optimismo evolucionista hiciera pensar a Varona en un predominio moral e intelectual mayor del hombre sobre sí mismo y la naturaleza en general, no dejó de reconocer que por el origen natural del hombre, junto a lo social derivado de la “sociabilidad natural”, sería imposible eliminar el fondo donde yacen “…como un substratum necesario, aquellos instintos rudimentarios que descubrimos en la bestia; que el hombre moral es el heredero del animal sociable; que la moral es una herencia.”[14]
Ante esta declaración pudiéramos preguntarnos ¿en qué sentido el credo positivo-evolucionista (antimetafísico) se resiente por la aceptación de la condición natural del hombre? Pero, además, en tanto el hombre “… es el heredero de los instintos, de todas las necesidades orgánicas, físicas y psíquicas, que han hecho del animal un ente sociable y casi un ente moral”[15], ¿es legítimo entonces derivar la suposición en Varona de un orden “moral” embrionario en la naturaleza orgánica, que no se base en la reflexividad consciente humana y, también, la suposición de un orden moral en la naturaleza inorgánica heredado por la orgánica y después por el hombre? Por esta vía llegaríamos a preguntarnos algo que Varona no respondió totalmente en sus escritos "estrictamente" filosóficos, pero que, a nuestro juicio, le era necesario plantear de considerar la moral como herencia, esto es: ¿cual es el origen último y el destino de ese orden que aparece en diferentes magnitudes por toda la naturaleza, hasta alcanzar ser iluminado por la reflexión y la memoria en el hombre? En todo caso, Varona no se vería obligado a hacerse tales preguntas, aunque ellas derivaran de su concepción evolucionista, porque se atuvo al antimetaficismo que debe pagar el precio de reconocer el carácter experimentalmente limitado de las posibilidades cognoscitivas positivas del hombre, no capacitado para solucionar los que entonces serían los "eternos enigmas de los orígenes", sólo asequibles a la metafísica y la religión en tanto disciplinas especulativas, o sea, no científicas.
El hombre es en definitiva, según la concepción positivo-evolucionista, heredero de las fases anteriores de la evolución natural, pero siguiendo la lógica de esta concepción faltaría reconocerle como un ser siempre a medio camino entre el origen y el fin, porque positivamente no se podría responder a la pregunta sobre el carácter último de ambos; es más, no se podría formular coherentemente la pregunta por el origen o el fin último de la evolución humana sin saltar los límites positivos, siendo que sin esa pregunta no se podría sostener el concepto mismo de la evolución.
¿No habría acaso en el pensamiento de Varona un supuesto metafísico inadvertido, partiendo del reconocimiento de la moral como herencia? Supuesto inadvertido porque el pensador cubano no para mientes en ello; por el contrario, se detiene en refutar la metafísica, o, mejor dicho, una forma histórica de metafísica, expuesta por el profesor Teófilo Martínez Escobar en la Universidad de La Habana.
Hemos visto hasta ahora que Varona parece identificarse plenamente con el espíritu positivista reinante en gran parte de la filosofía decimonona; espíritu tenido como resultado natural y definitivo de la evolución humana, que aspira a explicar positivamente todo aquello no reducible al experimento científico, la observación rigurosa o a los procedimientos calcados de las ciencias naturales y renuncia así al enfoque metafísico de todo problema filosófico.
La idea de que el nivel alcanzado por la ciencia decimonona, en su desgajamiento histórico de la “madre filosofía”, procuraba el establecimiento definitivo del modo científico de aprehender la realidad ―haciendo obsoleta cualquier indagación “especulativa” sobre causas últimas o finales, o sobre fundamentos metafísicos de la realidad constatable en hechos positivos―, creó la ilusión de poder llegar a explicar positivamente (científicamente) problemas eminentemente filosóficos, a través de los métodos de las ciencias naturales extrapolados a las que estudian la cultura, la historia y al hombre. El propio Varona reflexionó constantemente sobre cuestiones que el método positivo no podía ni pudo esclarecer, ante lo cual no los declara incognoscibles, ni cree en la impotencia del intelecto humano (positivamente educado) para resolverlos, sino, afirma la confianza en que podrán ser reducidos a ley[16]; valgan como ejemplos el problema de la relación psico-física, la relación naturaleza-espíritu; la intelección de la naturaleza humana y la creación artística, el papel de lo axiológico en las diversas formas de la actividad humana, etc.
Sobre el problema de la relación psicofísica, el pensador cubano daba el siguiente criterio:
“Por lo dicho creerán algunos que estimo irreductible el dualismo entre el cuerpo y el espíritu, según el lenguaje anticuado, entre lo objetivo y lo subjetivo, según el lenguaje moderno. No estarán en lo cierto.
He manifestado, como mejor se me alcanzaba, el punto donde nos han conducido las investigaciones actuales, pero nada he dicho del punto a donde puedan llevamos las venideras. Solo tengo una fe, la fe tranquila, pero inquebrantable, en la ciencia del hombre y en la bondad de los métodos que emplea. Un problema no resuelto no es un problema irresoluble. Esperemos. Entre el mundo interno y el mundo externo hay una región extensísima, que es la de lo inconsciente. Nadie conoce sus límites; pocos de sus fenómenos han sido estudiados; el constante paralelismo de lo físico y lo psíquico puede tener allí su punto de convergencia. Nuestro intelecto busca la unidad; todas las fuerzas materiales son una; las mentales son una; estas dos ¿serán una sola? Así lo creemos, no lo sabemos. Ante esta gran penumbra nos detenemos trémulos y sobrecogidos de religioso respeto, esperando el hermoso día en que la voz del genio perseverante diga otra vea sea la luz, y la luz sea.”[17]
Me permito citar por extenso este pasaje, porque muestra la articulación entre la concepción positivista y la Lebensanschauung de este autor.
Siendo analizadas la psiquis, la moral y la fisiología bajo la lente positivo-evolucionista, Varona se esforzaba, en sus ensayos filosóficos, por describir cómo cada una de estas esferas de la vida humana dependían entre sí. De este modo, se apoyó en la tesis extraída de las investigaciones psicofisiológicas, según la cual existe un paralelismo o concomitancia entre los fenómenos fisiológicos y los psíquicos; viejo problema al que ya Descartes había tratado de responder apelando al “gran relojero”, y Leibniz a la armonía preestablecida. Mas como Varona –evolucionista convencido y positivista ortodoxo –, no podía apelar a ninguna entidad metafísica, optó por confiar en la capacidad de los métodos experimentales para comprender el fundamento fisiológico de los fenómenos psíquicos. En definitiva, tal opción no tenía salida, pues el camino para comprender el psiquismo en general y el humano en particular no se agotaría ni con mucho señalando los procesos neurofisiológicos en los que se basan; es más, no podríamos afirmar siquiera que conociendo profundamente el funcionamiento del cerebro humano y sus complicadísimos procesos, se agotaría la comprensión de un solo sentimiento o pensamiento por simple que éstos fueran. Tal era precisamente el límite con que tropezaba el credo positivista varoniano, porque la metodología positivista fue calcada de los procedimientos experimentales e intelectuales de las ciencias de la naturaleza y, en este caso, se trataba de explicar fenómenos psíquicos que si bien se basan en procesos bio-físico-químicos y bio-eléctricos, no son ellos comprensibles en sí mismos mediante las regularidades causales, temporales, espaciales y sustanciales que se suponían inherentes a dichos procesos en el último tercio del siglo XIX, esto es: la psiquis humana y la espiritualidad consustancial a determinados grados de su desarrollo.
Nadie mejor que él propio Varona se percataba de las dificultades intrínsecas a la comprensión de lo psíquico por lo físico, del espíritu por el cuerpo, de lo subjetivo por lo objetivo, cuando expresaba:
“Estamos en el límite de dos mundos. Audaces exploradores han penetrado resultamente en estas densas tinieblas.
¿Han proyectado alguna luz? Muy poca... Todo fenómeno subjetivo va invariablemente acompañado de un fenómeno objetivo; a todo acto psicológico responde un hecho fisiológico. Pero ¿uno es el otro? Todos lo creemos así; más nadie lo sabe”[18]
Pero al percatarse de estos límites, no vio a su vez los límites autoimpuestos de la concepción filosófica desde la que trataba de interpretar y explicar la relación entre esos “dos mundos” –concepción que debía dejar a un lado, y que de hecho dejó en parte, para acercarse a la comprensión de la naturaleza humana en el arte, en los sentimientos, y de los motivos y valores de la conducta humana, como lo prueban los artículos agrupados en sus escritos de crítica literaria y aforismos.[19]
Vale la pena comparar al respecto dos afirmaciones referentes a la relación entre lo fisiológico y lo psíquico. La primera de ellas es de uno de los ensayos "estrictamente" filosóficos, titulado “La evolución psicológica” (1879). Y es la siguiente:
“Estos lóbulos son la gran adquisición del encéfalo humano; y psicológicamente la base y fundamento de nuestra superioridad intelectual y moral. Su desenvolvimiento embrionario, su imperfecto desarrollo en el idiota, su menor volumen en el hombre de la raza inferior y en el criminal congénito, son pruebas objetivas de esta verdad, que la experimentación ha puesto fuera de duda.”[20]
La segunda afirmación la hizo en un artículo fachado en mayo de 1904, donde, con fina ironía, se burla de las especulaciones médicas sobre la “influencia” de las dolencias psíquicas del poeta-filósofo alemán F. Nietzsche sobre au obra:
"Además, Nietzsche abandona el estilo periódico y se ciñe a expresarse por sentencias cortas, prodiga los aforismos. Veo bien clara la interpretación histopsícológica de ese terrible fenómeno, y me atrevo a someterla al doctor Michaut. El eretismo de las expansiones terminales de las neuronas del paciente no era normal; a lo mejor se quedaban contraídas; no podía verificarse le asociación de ideas, se rompía la ilación del discurso. Por eso Nietzsche no era capaz de pensar sino a borbotones. Aprendamos a desconfiar de los hombres sentenciosos; pongamos en cuarentena a todo
autor de aforismos. Si pudiéramos examinar al microscopio las arborizaciones de sus cilindros ejes, los veríamos encogidos y casi paralizados. Esos infelices están camino del manicomio.”[21]
Si en la primara afirmación, Varona hace depender la superioridad moral a intelectual humana sobre antropoides, idiotas y criminales congénitos del desarrollo de los lóbulos encefálicos, en la segunda ironiza sobre le pretensión de querer deducir juicios sobre el estilo de las obras del autor alemán del estado neurofisiológico de su cerebro.
No una contradicción de los puntos de vista varonianos es lo que arroja la comparación entre las citadas afirmaciones, sino precisamente el reconocimiento de los límites inherentes al enfoque fisiologista y a la metodología positivista para explicar los contenidos y las formas propias de las expresiones intelectuales o emocionales humanas y su interrelación con los factores biológicos, sociológicos y antropológicos que la condicionan.
A lo anterior se pudiera objetar que Varona no sólo hace depender lo psíquico y lo espiritual de su base fisiológica, sino, además, de factores sociales. Pero ello no es en realidad una posible objeción, mas bien sería la confirmación de dicho límite, porque Varona concibe la sociedad bajo la misma perspectiva positivo-evolucionista y hasta cierto punto biologizante con que analizaba a la moral y la psiquis humana.[22] Es decir, la sociedad es analizada como organismo ciertamente más complejo que los organismos biológicos, pera no otra cosa.
Por esta vía no era posible tampoco establecer la naturaleza de lo espiritual por las condiciones sociológicas en las cuales se desenvuelven; a lo sumo, sólo se podría constatar el paralelismo análogo al psicofísico y, de hecho, resurgiría nuevamente la irreductibilidad de lo espiritual al enfoque sociológico, psicológico y fisiológico, esto es, dadas ciertas condiciones sociales podrán aparecer tales o cuales creaciones espirituales (intelectuales, emocionales, volitivas) aunque por otra parte, esto no nos diga nada sobre los significados y el valor de dichas creaciones.
El determinismo positivista (naturalista), enarbolado contra la teología y la metafísica, tenía un serio obstáculo en el paralelismo (dualismo) psico-físico, espiritual-natural, sociológico-espiritual, pues sólo la confianza en que la ciencia pudiera demostrar fehacientemente la transformación de unos factores en los otros o su condicionamiento mutuo, podía llenar el abismo que mediaba entre ellos, y esto era incumplir con la adecuación estricta a los hechos observables y al experimento científico, únicos garantes de la cientificidad hasta de creencias, suposiciones y de hipótesis surgidas de la generalización inductiva de los hechos. Es significativo que los trabajos "estrictamente" filosóficos de Varona se concentren a finales de la década de 1870 e inicios de 1880, incluyendo en estos años los ensayos y artículos literarios de no poco significado filosófico, que ganarían mayor peso en la producción intelectual ulterior. Una curiosa dualidad aparece en la creación varoniana, pues mientras en sus artículos y cursos dedicados a temas filosóficos, se manifiesta la intención de analizar todo fenómeno (moral, psíquico, físico, social, cognoscitivo o estético) bajo el más riguroso canon científico-positivo, en los ensayos y artículos dedicados a temas literarios y artísticos, sucesos políticos, personalidades destacadas en diferentes campos o simplemente a sucesos aparentemente cotidianos, se pone de manifiesto la Lebenanschauung (comprensión vital) que desborda el credo positivista en muchos sentidos, aunque no se incumban mutuamente ni haya abruptos cambios aparentes de uno a otra.
La índole diferente de los problemas que desde una u otra perspectiva se planteó Varona, implicaba tal dualidad, En un caso –desde la posición positivista–, no hay cabida a la comprensión humanista, intuitiva o valorativa (axiológica) de los fenómenos analizados, más bien se trata de analizar la moral, la psiquis y la historia bajo la objetividad de la ley evolutiva. Aunque no se podría afirmar que en los ensayos de crítica literaria y los de estética –aún en los que se publicaron en 1883[23]– primara más la metodología científico natural que la valoración de obras literarias consustancial a la creación y comprensión estéticas.
No obstante, la concepción evolucionista prima en el enfoque varoniano de la historia del arte y de las teorizaciones estéticas. Al igual que la psiquis y la moral, el arte manifiesta en su evolución las tendencias de herencia (conservación) mutabilidad (progreso) de las ideas, sentimientos, emociones, etc. Por eso, al preguntarse por la posibilidad de comprender, sentir y emocionarnos con obras pertenecientes a otras épocas, cultures y razas, Varona reconoce algo que, por mucho que se le quiera encuadrar en el concepto progresivo o mutable de la concepción evolucionista, no se afecta en su propia esencia, a saber: el fondo común de lo humano en sus múltiples y a menudo contradictorias manifestaciones, que posibilita la comprensión, la identificación o también el rechazo a través de ideales, sentimientos y emociones presentes en ellas.[24] Lo fundamental no sería ya el cambio, la mutación, sino aquello que recubierto de transformaciones, hace posible el "milagro" de la comunicación o de la comprensión espiritual entre los seres humanos separados por milenios, y no sólo porque se tenga acceso directo a obras mucho ha concebidas, sino también porque bajo diferentes formas y circunstancias históricas, y a veces sin el conocimiento inmediato de dichas obras y separados por desigualdades raciales y culturales, se reproducen idénticos sentimientos, emociones e ideales en las obras artísticas, así como coincidencias en el plano filosófico.
En Varona, a nuestro juicio, se vuelve contradictoria le explicación de la unidad entre la herencia y la mutabilidad de la evolución. No tiene cómo vincular ambos elementos. Al no considerar la mutación (progreso) como reafirmación y profundización de ese fondo común de lo humano en su totalidad, sino como cambios que excluyen y transforman radicalmente ideales y emociones de otras épocas y razas, debe suponer un momento histórico en que se haga ilegible el mensaje de los antepasados.[25]
A pesar de esta suposición casi ineludible, creemos que lo que más pesa en Varona es el reconocimiento de la permanencia del fondo común de lo humano, a través de la mutación, aunque ello no fuera plenamente explicable desde el evolucionismo, sino un supuesto de partida de la Lebenschauung. Ese fondo humano sería el garante de la comunicación entre las diferentes razas y culturas; el que haría que la radicalidad de las diferencias epócales, raciales, etc., no fueran lo suficientemente profundas como para impedir la comprensión o la comunión de ideales, emociones y sentimientos. Incluso, cuando se pudieren observar grandes diferencias, eso sería posible sólo si se presupone un rasero común por el cual se comparan la cultura y sus resultados. Tal y como diría Karl Jaspers: “Lo que no podemos ser en absoluto tampoco lo comprenderíamos.”[26]
El enfoque racial de la cultura y el arte es otro elemento que hace problemático, en el evolucionismo varoniano, el vínculo entre el fondo común de lo humano y las lógicas diferencias de su expresión histórica (temporal), debido a disímiles factores, ya que traslada la valoración del arte y la cultura al campo de las diferencias biofisiológicas, y trata de determinar desde ellas las diferencias y semejanzas culturales entre las razas humanas. Vemos aparecer nuevamente el intento de determinar lo psíquico por lo fisiológico, el espíritu por el cuerpo, cuando Varona afirma:
“El cerebro de un aryo, indo o heleno, aunque superior en mucho al de un mogol, ha debido ser inferior al de sus descendientes. Y así se les encuentra en efecto poseedores de un caudal mucho más limitado de nociones, manejando con notable embarazo el delicado instrumento del análisis, ciegamente enamorados de la generalización.”[27]
Aun cuando fueran comprobables estas diferencias de tipo fisiológicas, no nos autorizarían a deducir las diferencias culturales y espirituales, y mucho menos a refutar la unidad que se puede encontrar entre las manifestaciones espirituales de hombres antiguos y modernos, o de cualquier otra época. En todo caso –siempre suponiendo que las diferencias fisiológicas fueran reales–, llegaríamos a establecer el paralelismo psicofísico, pero no la determinación de uno por otros. Además, con el criterio racial, la herencia se vuelve conservación tanto espiritual como fisiológica de modos de sentir, valorar y comprender propios de una raza; modos que pueden evolucionar condicionando la identificación o la comprensión de la misma cultura por los descendientes de esa raza. Mas si el arte es expresión de la raza y no de algo mas que de determinaciones raciales, no vemos cómo pueda evitarse la conclusión de la raigal incomunicabilidad de las culturas y la negación de lo universal en el arte y en la cultura, cosa que Varona no llegó a aseverar, pero deducible de sus análisis estéticos.
Es por esto que afirmamos lo contradictorio del evolucionismo de Varona, pues por un lado admite la existencia de un fondo común de lo humano –presupuesto del que parte en sus análisis, al permitirse el enjuiciamiento del arte chino, indú, etc.–, pero, por otro lado, pretende demostrar que “...A otra raza, otro arte” y que “A pesar de la comunicación de los hombres y las ideas, el pueblo chino es de otra raza: allí hay otro arte.”[28]
Una de las raíces de la contradicción entre la permanencia (herencia) y la mutabilidad en la concepción positivo-evolucioniata del espíritu o la cultura, estriba en identificar lo pretendidamente permanente con un modelo histórico determinado de cultura. En este sentido, Varona tenía razón al refutar que un modelo histórico se convirtiera en canon inmutable para la creación artística, política, filosófica o científica. Pero bajo el rechazo de este concepto de lo inmutable, no supo reconocer lo permanente en los valores que expresándose en la propia actividad humana, perviven y sobreviven en ella, y son los que definen a lo humano como tal, posibilitando la comunidad de toda creación a través del tiempo, de las diferencias raciales y las formas concretas en que son realizados; en virtud de las cuales se ven enriquecidas, profundizados o ampliados, para, a su vez, posibilitar la mejor comprensión de su forma histórica o su trayectoria histórica.
Otra fuente de la contradicción apuntada radica en tratar de comprender el devenir del espíritu o la cultura sobre el modelo de la evolución de la naturaleza orgánica. Así, vemos extrapolados al plano del devenir espiritual, conceptos como mutación, herencia, estabilidad, evolución, adaptación, supervivencia, etc., que si bien logran establecer la analogía entre uno y otro, no agotan la riqueza de este último. Y ello no sólo por la presumible mayor complejidad de los fenómenos culturales, sino porque su esencia y su naturaleza son cualitativamente distintas al ser creados por el hombre e interpretados por él.
Al intervenir los factores conscientes, autoconscientes e inconscientes, tanto en la asimilación y devenir de la creación espiritual, las culturas no tienden a rebasar o superar etapas anteriores conservando meramente como lastre hereditario sus etapas antecedentes. Lo conservado se mantiene latente; aún cuando parezca definitivamente enterrado u olvidados merodea como un duende la cabeza de los hambres, presto a toman vigencia bajo nuevas máscaras y circunstancias socio-históricas, a su vez resultados aparentemente remotos de otras anteriores,
En la evolución biológica, lo heredable es condición de la transformación ulterior de una raza o especie, pero esa herencia no alcanza connotaciones universales, no interesa a los cambios de otras razas. En el devenir espiritual los resultados de la creación humana pueden universalizarse, convirtiéndose así en patrimonio del género humano, en la medida que esos resultados expresen valores, sentimientos, emociones, formas de conducta e ideales válidos para el género humano, sin que todo esto suponga obviar las condiciones históricas de los que se nutre la creación.
De uno de los ensayos más conocidos del autor cubano es esta cita ilustradadora de algo que no podía ser sustentado desde el ángulo positivo-evolucionista:
“No busquemos más lejos que en nosotros mismos los originales eternos de sus dos maravillosas figuras; aquí están, en el fondo de toda conciencia, pugnando siempre y siempre unidos, contradiciéndose incesantemente, e incesantemente de acuerdo, viendo a la par el doble aspecto de las cosas y engañándose a la par reducidos por el deseo.”[29]

Nada eterno, y mucho menos en el fondo de toda conciencia, podía admitir el positivismo en general y el evolucionismo positivista de Varona en particular, porque, según éste, la moral, los valoras, los criterios estéticos, los sentimientos humanos, en fin, el hombre evoluciona hacia el predominio cada vez mayor de la inteligencia sobre los instintos, y de la ciencia sobre los mitos y la religión, por el poder que le reporta sobre la naturaleza, incluyendo al hombre como prolongación natural, aún cuando reconoce que en el hombre el fondo sería ineliminable, constituyendo el substrato de Ia naturaleza humana. Lo social y lo moral serían el medio por el cual se expresaría aquella naturaleza instintiva y, por tanto, se espiritualizaría en la medida que el hombre presumiblemente avanza en su dominio de le naturaleza y de sí mismo. En definitiva, se concedía implícitamente que los instintos o impulsos básicos no cambian, lo que varían son las formas más o menos sutiles (espiritualizados) de su manifestación.
Esta cita del “Cervantes” (1883) ilustra uno de los pensamientos que por su carácter implícito desbordan el positivismo y reafirman la dualidad entre concepción filosófica y Lebenanschauung en el pensamiento de Varona, que es consecuencia de los límites propios de la concepción positivista, que impedían calar metafísicamente en los "hechos". En el "Cervantes", Varona toma a los dos protagonistas del "Quijote" para expresar una idea reñida con el antimetaficismo positivista, es decir, acepta la existencia de valores y sentimientos humanos arquetípicos, relacionándoles a la par con su expresión histórica e individual en toda época.[30]
La dualidad que venimos analizando se evidencia al comparar los trabajos "estrictamente filosóficos" (incluyendo los cursos de Lógica, Moral y Psicología de la decada de 1380) con los artículos y ensayos literarios que Varona escribía paralelamente. De aquí resulta la contraposición entre el credo filosófico positivista y la Lebenschauung del artista, del sentidor de la vida, del profundo psicólogo (¿filósofo?) de la naturaleza humana, imbuido de la comprensión de arquetipos humanos perennes.[31]
Si desde la postura positivista –rigoristamente científica– se enfoca la creación espiritual, la psiquis humana y las relaciones morales con la perspectiva metodológica científico-naturalista, en la Lebenanschauung se acentúa la valoración y análisis de los individuos como personajes, sus conflictos, miserias y virtudes, desde una perspectiva axiológica extraña al credo positivista evolutivo, donde la complejidad de lo histórico se explica desde conceptos ajenos a las individualidades, y no puede admitir la universalidad de ciertos valores o tipos históricos (prototipos o paradigmas de las conductas humanas) para comprender la vida de los individuos como personajes en toda época.
Tal perspectiva axiológica se fundamentó y expuso en los enjuiciamientos del crítico del arte y la literatura en el que se desdoblaba Varona cuando la metodología positivista no encontraba espacio ante los “fenómenos” o “hechos” individuales que son los seres humanos como personas. Pero existe otro elemento, indisolublemente ligado a su labor crítica, que ha sido tratado insuficientemente en los estudios dedicados al autor camagüeyano, y es la hermenéutica como método o arte interpretativo que condicionó el análisis de personajes y hechos históricos y literarios, hechos vitales cotidianos o excepcionales, reconociendo como base de la interpretación la validez arquetípica de los personajes literarios para acercarse a la compresión de los individuos como personas.
En los múltiples ensayos de crítica literaria, en las valoraciones del significado de hechos histórico-literarios; en el análisis de la personalidad de músicos, literatos, filósofos, moralistas, etc., y de su repercusión histórica, fluye el diálogo vivo que Varona establece entre autores, personajes y hechos vitales de épocas diferentes, que se ven relacionados bajo la mirada escrutadora del crítico literario, pero que a su vez le unen a los “fenómenos” analizados, ya en la identificación o en el rechazo e, incluso, en la indiferencia hacia ellos; estableciéndose nexos supra temporales entre épocas diferentes sobre la base de valores, sentimientos, emociones e ideas que funcionan en la interpretación y el enjuiciamiento moral. Se establece la comprensión no sólo o no tanto conceptual, corno sí aquella que implica la resonancia emocional o vital, incluso cuando se trata de la reconstrucción de las condiciones históricas que comprender la personalidad histórica o la obra en cuestión. Por eso Varona admite explícitamente la necesidad de reconstruir el medio socio histórico para comenzar el acercamiento algún personaje, lo que no garantiza por sí solo agotarlo, y esto último lo advierte implícitamente cuando afirma:
“Los datos primordiales de la naturaleza humana se combinan entonces por modo tan vario con los resultados de las circunstancias históricas, que todas las luces de la erudición y toda la sagacidad de la crítica apenas son suficientes para permitirnos trazar un bosquejo que no resulte luego caprichoso engendro de la fantasía. Hay que reconstruir los tiempos y la sociedad en que floreció el personaje, para colocarlo en su medio natural, contemplarlo a su verdadera luz y poderlo apreciar en su genuino valor y en toda su significación.”[32]
Varona propone explicar los personajes-personas mediante la vinculación de los factores socio-históricos con los “datos primordiales de la naturaleza humana” que posibilita establecer tipos universales y el diálogo entre épocas, circunstancias históricas y biográficas, temporalmente separabas y unidas a la vez. Sólo en este juego de la naturaleza humana y las circunstancias históricas en su mutua determinación, se daría cumplimiento a la comprensión de las personas.
El alcance del procedimiento interpretativo propuesto por Varona, no circunscribe su validez a los temas histórico-literarios, sino que mediante él amplíó la interpretación filosófica del hombre, el sentido de la existencia y la muerte, el valor del poderío cognoscitivo, las máscaras moralizantes usualmente asumidas por las miserias humanas, la correlación entre lo instintivo y lo espiritual, lo inevitable de la fe ciega y la idolatría cuando el ideal de la evolución hacia lo superior no resulta lo suficientemente activo o explícito como para encauzar la necesidad de la trascendencia humana.
Con el uso de tal procedimiento, apoyado en el reconocimiento de lo invariable en la naturaleza humana, decaería gradualmente el optimismo positivo-evolucionista que se observa en los ensayos “estrictamente filosóficos” y las “Lecciones …” de la década de 1880. y aparecería la llamada actitud pesimista o escéptica de las primeras décadas del siglo XX que haría fructificar una comprensión más profunda del hombre, la historia y el mundo.
Así, se le ve interpretando a la vida misma en los aforismos y en artículos que componen “Desde mi Belvedere” y “Violetas y Ortigas”, con arreglo a las combinaciones entre “…los datos primordiales de la naturaleza humana y las circunstancias históricas que la moldean”. Ocurre el cambio de la lente objetiva del científico que espera reducir a ley la explicación de la sociedad y la acción de los individuos, por el procedimiento interpretativo del “observador” del juego de resortes instintivos en las conductas humanas, sentimientos, emociones, actitudes vitales y valores universalizados en las obras artísticas y literarias, y que forman la sustancia de la naturaleza humana.
No se puede menos que ver en ese cambio la dimensión vitalista, metafísica quizá, en el pensamiento de Varona, en fugaces pasajes de sus artículos y aforismos, que no llega a desarrollarse nunca en forma sistemática, pero deja entrever la concepción vital conformada desde sus primeros escritos y, a nuestro juicio, tan intrínseca a su pensamiento como las ideas positivistas asumidas en algún período de su vida, con vistas al proyecto educacional posterior.[33]
Ya en uno de los primeros ensayos de crítica literaria, escrito en 1873, aparece aquella experiencia vital varoniana, que se profundizaría sucesivamente, incluso en el intermedio “positivista” de las tres últimas décadas del siglo XIX. La idea en cuestión es ésta:
“Comienza el hombre lleno de confianza su fatigosa jornada por la senda de la vida, y el dolor y las miserias no se dan punto de reposo en asediarle. Combaten su ánimo generoso encontradas pasiones, fatigan su cuerpo robusto las enfermedades, hieren su corazón abierto a los efectos puros del amor, la ingratitud y los desengaños. Aparta de sí los ojos, y ve reproducido en la naturaleza el mismo cruel espectáculo... He aquí como se encuentra descrita en el fundamento de las religiones, bajo el velo más o menos transparente de la alegoría, la lucha eterna del bien y el mal, de la muerte y la vida.”[34]
Obsérvese que es esta condición eterna del mundo la que se expresa en el fundamento de las religiones y constituye el núcleo del misterio de los orígenes, la creación divina y, por tanto, también de la existencia humana, atrayendo sobre sí la preocupación del hombre mediante el arte, la filosofía, la religión y otras formas de la actividad humana en todos los estadios históricos transitados por la humanidad, y es también asumida por Varona en este sentido, para analizar a dos personajes bíblicos –Caín y Abel – como símbolos de esa condición eterna, constantemente reelaborada en la literatura moderna.
La asunción por Varona de este condicionante “eterno”, me hace retomar lo anteriormente expresado acerca de la posibilidad del implícito planteamiento del “orden moral” en el mundo, según traté de demostrar al analizar el concepto de la moral hereditaria en los escritos “estrictamente filosóficos”, pues si en ellos tal planteamiento chocaba con el consabido canon antimetafísico positivista, en los ensayos literarios se asume como punto de partida la “eterna lucha del bien y el mal…”, y su correlatividad, en cualquier esfera real y no sólo como resultado de la actividad humana, aunque ella fuera la expresión más acabada de ese “orden”.
Es éste un punto decisivo para comprender el entrelazamiento de la concepción positivista con la comprensión vital en la trayectoria intelectual de Varona, porque si se reconoce la eternidad de la lucha del bien y el mal, ¿en qué sentido sería admisible considerar optimistamente la evolución como ley, principio o tan siquiera hipótesis del devenir de toda la realidad? ¿Siendo eternamente inherente al mundo, podría ser eliminado el mal, ya sea por la vía del conocimiento científico, al cual debiera supeditarse la actividad humana para alcanzarse el mayor bienestar posible; ya por el poder sobre la naturaleza y sobre sí mismo que le reporta el conocimiento al hombre? Las respuestas a estas cuestiones perfilan el llamado escepticismo o pesimismo ante el reconocimiento de la imposibilidad humana de reducir a uno de sus elementos componentes la condición eterna del mundo y, en especial, del hombre, donde se torna mucho más complejo definir en sus acciones la preponderancia de uno u otro. Todo lo que el hombre pudiera hacer por reducir totalmente el mal (insatisfacción, inferioridad moral, ignorancia, etc.) y alcanzar el bien (entendido o como bienestar, felicidad o superioridad moral) estaría sujeto al fracaso en última instancia, aunque pudiera parecer que por momentos se hubiera alcanzado definitivamente uno u otro elemento.
El optimismo evolucionista se vuelve entonces un momento de la verdadera evolución regida por la condición metafísica del mundo. Se ve superado en la necesidad del mal como contraparte sin la que tampoco puede existir su opuesto; es más, no habría evolución sin el repelente abrazo entre el bien y el mal, de donde la apariencia de pesimismo –que no el “pesimismo” como tal–, se convierte en la visión más profunda que no implica concebir la preponderancia de uno de estos opuestos, sino su eterna alternancia como fuente del devenir.
Las valoraciones sobre el llamado pesimismo de Varona parten, sin dudas, del giro de su pensamiento desde el “optimismo” evolucionista hacia el reconocimiento de la eterna lucha entre el bien y el mal como condición del mundo. Por eso creemos necesario matizar esta valoración, teniendo en cuenta la trayectoria intelectual de Varona, en la que indudablemente influyen las condiciones sociopolíticas y económicas del primer tercio del siglo XX en Cuba, pero a la que no se le podría comprender cabalmente sin tomar en cuenta las intuiciones cosmovisivas subyacentes desde su juventud y que aflorarían con inusitada fuerza en su vejez.
La eterna lucha entre el bien y el mal no significaría determinar maniqueamente las fronteras entre ambos, y mucho menos optar por uno en detrimento del otro, afirmándose así alguna pretendida posición falsamente moralista que en definitiva no podría sostenerse fuera de la relación entre estos elementos, so pena de encubrir las ambivalencias propias de la calificación de las acciones en un sentido u otro. Precisamente en tal relación Varona pone el énfasis de su pensamiento exhibiendo un relativismo extremo. De este modo, no se puede afirmar que para Varona el hombre sea bueno por naturaleza o se encamine hacia la perfección de modo irreversible, pues la perfectibilidad humana sería sinónimo tanto de intensificación del bien como del mal –un enigma siempre latente –, pero no de la reducción de un elemento por otro. Sobre esto afirma el autor cubano:
“El hombre es imperfecto. Palabrería. El hombre es como es. Pudiera ser de otro modo. Eso quiere decir que puedes imaginártelo de otro modo; pero es como es. Pudiera estar colocado en otras circunstancias. Eso quiere decir que pueden idearlo en otro ambiente; pero las cosas son como son. No hay salida.”[35]
Tanto en el espíritu como en la letra de los aforismos y de los artículos de Varona se expresa la visión del “enigma humano”, del abismo constitutivo del hombre mismo, en tanto ser abierto al “océano de posibilidades” que lo enfrentan al juego de lo inasible, donde "...Sucediera lo que sucediera, su única actitud debería ser la de no sorprenderse. Debería ser…”[36]
El carácter humanista del pensamiento varoniano no se ve disminuido por lo anterior. Lejos de ello vemos aquí la profundización de la concepción filosófica sobre el hombre, que va desde el optimismo positivo-evolucionista –augur infundado del perfeccionamiento humano o su progreso hacia el bien y la felicidad, sin ver que, como diría Goethe, el que quisiera tener tantos goces como deseara, debería también prepararse para sufrir tanto como fuera posible –­, hasta la postura conocedora de la supuesta condición “eterna” del hombre y el mundo, que permitiría explicar la evolución como reproducción intensificada de la eterna correlación entre bien y mal.
Por esta vía, llega Varona a constatar las paradojas modernas del progreso social y científico, que dota al hombre de mecanismos técnicos muy eficaces para el conocimiento y la acción, sin que vayan aparejados del supuestamente lógico enriquecimiento físico, moral y espiritual; por el contrario, parecen despojarlo cada vez más de espiritualidad –y a veces hasta de recursos para la simple subsistencia física – y dirigirla hacia su propia destrucción, al no lograr domeñar lo instintivo, sino perfeccionarlo con medios más sutiles y destructivos, por lo cual se hace no sólo necesario sino urgente conocer la naturaleza humana como sujeto y creador de la historia.[37] Mas ante tal reclamo, la postura evolucionista varoniana no tenía respuesta, o mejor dicho, ni tan siquiera podía plantearlo sin verse llevada al desconcierto, puesto que suponía infundadamente la tendencia al perfeccionamiento social y moral del hombre, basado en la mejoría de las condiciones de vida y en la educación. La raíz trascendental del asunto escapaba a la concepción positivo-evolucionista, pero no a la intuición vital en la que el problema reviste el carácter de enigma humano, pues allí el hombre es comprendido como nudo en el que convergen lo superior e inferior, grandeza y miseria. Por tal razón Varona afirma:
“Espeluznante el enigma de la vida. El pensamiento sincero entrevé el abismo insondable, titubea, tergiversa, se refugia en cualquier semisolución tradicional o racional. Pero no se resigna a confesarse que anda a tientas, y tiritando en la fría oscuridad.
Pascal fue un grande hombre, gran sabio y gran pensador. Se proponía el insoluble enigma de la condición humana; no lo desataba; y corría a precipitarse de cabeza en el mar sin fondo de la revelación. Salto mortal para acróbatas de menor cuantía.”[38]
También Varona se propuso tal enigma, pero a diferencia de Pascal la actitud adoptada es la de un escepticismo paralizador de pensamientos e ideales forjados en los cánones positivistas que impedían, al menos abiertamente, apelar a la comprensión del enigma de la condición del hombre apoyándose en alguna revelación divina, pero no negar u ocultar ese enigma ante los límites apreciables de cualquier “semisolución tradicional o racional” proveniente de las ciencias positivas o de la teología cristiana. Un este sentido, Varona se aproximó a la problemática de la existencia humana por la senda del enjuiciamiento crítico-literario[39], pero sin desarrollar concepción sistemática alguna sobre ella ni seguir los moldes metodológicos (fenomenológicos) del existencialismo europeo.
Así, nos vemos ante el punto decisivo en la concepción varoniana del problema del hombre o la definición de la condición humana. Desde el credo positivo evolucionista, el hombre sólo podía ser planteado en términos naturalistas e incluso la sociabilidad, como fundamento cuasi natural y resultado ulterior más desarrollado de la hominización evolutiva, era una forma más desarrollada de la “sociabilidad natural” de ciertas razas animales, pero no otra cosa, suponiendo así un fondo instintivo natural en el hombre, indistinguible en esencia de otras especies animales. Sobre esta base no era factible explicar, deducir o desgajar la comprensión de la espiritualidad humana, a menos que se le viera como prolongación evolutiva del mundo natural, con lo cual bien pudiéramos preguntemos si el hombre no estaría condicionado por instintos naturales, o hasta qué punto pudieran ser sublimados, controlados o dominados racionalmente (moralmente) a través de la cultura, si la naturaleza humana es en esencia “naturalmente” instintiva.
La respuesta a lo anterior no podía ser la aniquilación evolutiva de una parte de los instintos y la afirmación de otros, porque rompería de hecho con la definición naturalista del hombre: no hablaríamos ya de hombres, sino de ángeles o arcángeles. Pero hay más, ¿si el hombre posee una base instintiva natural, no se supone a la vez la inmutabilidad de esta base, sólo mutable en las formas de expresión histórica o en su intensidad?, y además, ¿no debe suponerse también la esencialidad de las necesidades (¿humanas o naturales?) apoyadas en esos instintos, aún cuando ellos se manifiesten en formas espiritualizadas? ¿Adónde va a parar por esta vía el supuesto moral del evolucionismo positivista?
La concepción de la inmutabilidad de la naturaleza humana instintiva fue la vía adoptada por el escepticismo de Varona y, a la par, le hizo profundizar en el conocimiento del hombre en sus escritos literarios. Pero profundizar no fue sinónimo, en este caso, de llegar a soluciones o respuestas satisfactorias, porque si bien es clara la postura naturalista de Varona en la definición del hombre, ella no daba respuestas al “enigma de la condición humana”. En otras palabras, si el hombre apenas se diferencia del resto del mundo animal por las costumbres o los hábitos -­ a su vez manifestación del sustrato instintivo -¿hasta qué punto no sería su naturaleza más bien animal que humana?
Ante tal problema se debate el humanismo de Varona, pues la condición humana se bifurcaría en la irreductibilidad de lo instintivo a lo moral consciente, dando paso a la lucha o pugna entre ellos, sin que fuera posible declarar la victoria definitiva de uno sobre la otra. Así, lo humano en el hombre no está dado únicamente en la espiritualidad (moralidad consciente), sino en la enigmática mezcla con lo instintivo.
El “pesimismo” de Varona enraíza en el planteamiento del problema del hombre y la subsecuente indefinición de la enigmática condición humana, lo cual, sin dudas, estuvo condicionado por las circunstancias vitales del autor, inmersas en los avatares políticos, económicos y sociales de la transición a la naciente República. Sólo la conjunción de estos dos factores nos pueden explicar la trayectoria intelectual de Varona en el primer tercio del siglo XX y la subordinación de la tesis sociológica del hombre, con sus implicaciones socio reformistas, a la visión vitalista del hombre, en la que la comprensión de la existencia o la condición humana y las normas por las cuales los seres humanos creen regir su conducta, desbordaban las estrechas fronteras positivistas, para expresarse en la intuición vital del sentidor de la vida.

[1] El presente es una versión revisada del escrito publicado bajo el título “Positivismo y Weltanschauung en el pensamiento de Enrique José Varona” y que sirviera de introducción a la selección de los escritos de este autor, como parte de una antología realizada por el grupo de Historia de Filosofía de la Facultad de Filosofía e Hsitoria. Véase: “Antología de historia de la filosofía cubana y latinoamericana”. Universidad de La Habana, 1989.
[2] Varona, E. J. “El positivismo” En: “Estudios literarios y filosóficos” Imprenta La Nueva Principal, La Habana, 1883. p. 280. En adelante nos referiremos a estos estudios con las siglas ELF.
[3] Agramonte, Roberto “Situación de la filosofía cubana” En: Revista Cubana de Filosofía. La Habana, enero-junio de 1949. “La filosofía de Varona se escinde –a este respecto – en dos mitades casi contrapuestas: la primera es académica, sistemática, orgánica, optimista; la segunda es vital, fragmentaria, crítica, escéptica. La primera está constituida por sus Conferencias Filosóficas, de Lógica, de Psicología y de Moral{22}; la segunda está integrada por el conjunto de su producción literaria y crítica, y especialmente por su obra capital desde el punto de vista de su filosofía de la vida y de su cosmovisión humanista: los aforismos que intituló Con el Eslabón”
[4] Vitier, M. “Las ideas en Cuba” Editorial Ciencias Sociales. La Habana, 1970, p. 240, 241 y 242.
[5] Op. cit. p. 245.
[6] Varona, E. J. “La Metafísica en la Universidad de La Habana” ELF p. 324-325.
[7] Ibid. p. 317
[8] Ibid. p. 330.
[9] Ibid. p. 329.
[10] “La evolución psicológica” ELF, p. 216
[11] En este sentido, la “actitud pesimista” no es privativa de algún período en el pensamiento de Varona, sino que se encuentra en menor medida ya en sus primeros escritos. Ver “El personaje bíblico Caín en la literatura moderna” ELF
[12] Varona, E.J. “La evolución psicológica” ELF p. 216.
[13] “La moral en la evolución". ELF. p. 261.
[14] Ibid. p. 259-260
[15] Ibid. p. 259.
[16]“La psicología en sus relaciones con la fisiología” ELF p. 192.
[17] Ibid. p.192
[18] Ibid. p.186
[19] Véase por ejemplo: “El personaje bíblico Caín...”, “Cervantes”, y algunos de los artículos reunidos en “Desde mi belvedere”, como “Poe y Eaudelaire” e “Ibsen”
[20] “La evolución psicológica” ELF p. 213.
[21] Varona, E.J. “Desde mil belvedere”. Obras de E.J. Varona. Vol. 3. Ed.Oficial. La Habana, 1938. p. 176.
[22] 20·- “La evolución psicológica” ELF p. 212.
[23] Nos referimos a ensayos como “El personaje bíblico Cain...”; “La gracia”, la conferencia dedicada a Cervantes, y otros que se publican en ELF
[24] Varona, S. J. “El idealismo y naturalismo en el arte”. ELF p. 245.
Me refiero específicamente al pasaje donde junto a las diferencias étnicas, valorativas y de tradición, Varona reconoce que todo ello es humano, por lo que es posible la comparación entre culturas, civilizaciones y creaciones artísticas diferentes.
[25] Ibid., pp. 246-247.
[26] Jaspers, K. “Sobre mi filosofía”, en Marías J. “La filosofía en sus textos”. Ed. Labor, Barcelona, 1963. p. 518.
[27] “El idealismo y el naturalismo...” ELF p. 247.
[28] Ibid. p. 246.
[29] “Cervantes” En: "Cervantes, Hugo, Emerson” Ed. Franco Iberoamericana, 1883.
[30] Véase sobre este aspecto “El personaje bíblico Caín...”, donde también se ofrece una tipología de conductas partiendo de la condición moral “eterna” de la existencia.
[31] Varona, E. J. “Hombre” En Lizaso, F. “El pensamiento vivo de Varona”. Biblioteca básica de cultura cubana, s/f, pp. 43-44.
[32] “Cervantes” En: "Cervantes, Hugo, Emerson” Ed. Franco Iberoamericana, 1883.
[33] de Armas, R.; Torres-Cuevas, E.; Cairo Ballester, A. “Historia de la Universidad de La Habana” Editorial Ciencias Sociales, La Habana, 1984, p. 297.
[34] “El personaje bíblico Caín…” ELF. pp. 9-10.
[35] Varona, E. J. “Con el eslabón” Editorial Letras Cubanas. La Habana, 1981, pp. 212-215.
[36] Ibídem
[37] Ibid. p. 117
[38] Ibid. p. 212-214
[39] Véase los artículos dedicados a H. Ibsen, E. A. Poe y P. Baudelaire, L. Tolstoi, en “Desde mi belvedere” y “Violetas y Ortigas”