“La filosofía jamás había penetrado en el infierno”
María Zambrano.
María Zambrano.
“En el fondo yo soy todos los hombres de la historia”
F. Nietzsche (Carta a J. Burckhardt, 5-1-1889)
F. Nietzsche (Carta a J. Burckhardt, 5-1-1889)
Aclarar el significado de cualquier obra humana –e incluso no sólo humana, también de cualquier "creación" natural– corre siempre el riesgo de decir más, o quizás menos, o aún algo distinto, que lo que su artífice pudo haber concebido al realizarla. Pero tal riesgo obedece más a la pluralidad infinita de significados potenciales inmanentes a las obras, que a la subjetividad del intérprete o la del propio artífice, aunque sin éstas no pudiera darse ni la obra ni la interpretación.
La diferente "lectura" de una misma obra, período histórico y de todo cuanto es resultado del hacer humano, e incluso del no humano, es ya un fenómeno que se reconoce desde el siglo XIX como la condición propia del espíritu humano y las ciencias que lo estudian, especialmente la historia.[1]
Cada época determina su ser por su relación, explícita o no, con su no-ser en la forma de su haber-sido o en la de aún-no-ser, y ello sólo se realiza a través de los hombres reales, por muy abstractamente que puedan concebir el proceso histórico, pues son los únicos que hacen la historia y crean el tiempo humano, es decir, la temporalidad de su ser, el Ser.
Pero si del esclarecimiento histórico-filosófico se trata, mucho más se complica la tarea del intérprete, pues tendrá que vérselas no con cualquier obra humana, sino con aquella que pretende reflexionar sobre los fundamentos de todo hacer humano, el mundo o el Ser, en fin, sobre los eternos problemas de la filosofía. De aquí se desprende que la labor del intérprete tiende a sobrepasar las diferencias temporales o, mejor decir, que la temporalidad es superada en la interpretación, al fundarse en el reconocimiento, consciente o no, de la atemporalidad de aquellos problemas en los que, bajo diferentes formas, comulgan todas las épocas a menudo muy alejadas entre sí en apariencia.[2]
La obra de Friedrich Nietzsche ejemplifica claramente el fenómeno de la plurisignificación, aún cuando la mayoría de sus intérpretes coincidan en señalar las ideas básicas que estructuran la concepción filosófica del autor alemán (el eterno retorno, la voluntad de poder, el superhombre). Sin embargo, éste acuerdo es sólo el punto inicial desde el cual la exégesis filosófica convierte a Nietzsche en precursor de los más variados movimientos filosóficos o ideológicos del siglo XX. Y ello se debe no tanto al ángulo interpretativo, sea existencialista, fenomenológico, antropológico-filosófico, neopositivista o el de la filosofía de la cultura, sino más bien a la multisignificación inmanente de la concepción nietzscheana, cuya aclaración en sí misma explicaría aquellas posturas desde las que se las pretende interpretar. Estas posturas constituyen ya de por sí una indicación del propio significado del pensamiento de Nietzsche, pues no se trata únicamente de "ponerlo en orden" con la tradición filosófica occidental; es preciso esclarecer, junto a ello, cuál es la significación y el alcance real que ha tenido el carácter subversivo de su pensamiento; explicar si es o no una "revolución filosófica" en la tradición occidental y, en caso de serlo, decir en qué consiste. Sólo a una gran inconsciencia histórica le seria dado obviar –si es que así se puede suponer algo, para obviarlo luego– lo que Nietzsche representa para la historia del pensamiento occidental. Sin embargo, no sería posible determinar acabadamente lo que ello significa hoy y su potencialidad fecundante. Son muchas las interpretaciones al respecto y muchas más las influencias, desde los que lo consideraron un reaccionario en el orden "político-ideológico" ―sopesando más los aspectos externos de su obra y la forma en que fueron retomados por el nacionalsocialismo alemán―, hasta los intentos de reinsertarlo en la tradición filosófica con la que trató de romper en su acerba crítica del cristianismo y la metafísica.[3] En los límites del presente trabajo no analizaré cada una de las interpretaciones y/o recepciones del pensamiento nietzscheano, aunque no las descarto al proponer un punto de vista al respecto. Sólo pretendo caracterizar brevemente lo que a mi modo de ver constituye su "centro de gravedad".[4]
Las obras de Nietzsche, además de las dificultades lógicas de cualquier obra filosófica para los "no filósofos", tiene la peculiaridad de resistirse al entendimiento sistemático ― ¡escándalo parar los sistemáticos! ―, lo cual puede llevar a la lectura engañosa, por la apariencia "no filosófica" (sistemática) de sus escritos, corriéndose el peligro de no entender la explosiva provocación con la que se muestran sus pensamientos y la plurisignificación que ese estilo le confiere. Pero, ¿no formará parte del "carácter subversivo" el que Nietzsche rechazara la forma sistemática del filosofar y no sólo ello, sino que pretendiera haber liquidado a la filosofía como ciencia (no como saber) y a los valores que sustentaban a la cultura occidental, a través de la manera “no filosófica" de filosofar, al problematizar la cultura en términos de valor, para desentrañar el fundamento de los valores? Diversas explicaciones biográficas se han pretendido dar de la forma de filosofar que Nietzsche asume, y aunque no deben descartarse para explicar su pensamiento poético-filosófico, es necesario ver cómo juega ella con sus pretensiones subversivas, esto es, aclarar qué quería subvertir Nietzsche y cómo lo lleva a cabo.[5]
No es casual que desde el "Origen de la tragedia..." Nietzsche pretenda elucidar la génesis de la cultura occidental, a través del nacimiento de la tragedia y el agotamiento de ésta en el arte y la filosofía griega, y el origen de lo que el decursar histórico de occidente desarrollaría hasta su agotamiento nihilista en el siglo XIX. Explicarse el origen de la cultura occidental y de la filosofía, como forma del saber que pugna por independizarse de la poesía y la religión, y sus analogías con el judeo-cristianismo –que la harían asimilárselo en tanto satisfacía el impulso religioso griego, exhausto ya tras la "muerte de los dioses" y la tragedia a manos de la filosofía– significaba establecer cómo se transitó de la aprehensión vital del cosmos, expresada en la tragedia, la música y el mito y todo lo que ello supone en la acción humana, a la actitud reflexiva, en la cual la vida se desdobla en reflexión sobre sí misma y por la que es posible teorizar sobre el hombre, el mundo y sus fundamentos, renunciando a vivir en la plenitud del saberse a merced de fuerzas suprahumanas. Así comenzaba una larga búsqueda del sentido del mundo y el hombre, que pervive aún en nuestros días en disímiles formas, pero que, para Nietzsche, estaba viciada desde sus inicios, pues supone el sentido como algo exterior a sí misma, se da como carente de lo afanosamente indagado. El nihilismo, en definitiva, sería la manifestación externa de la búsqueda del sentido que sólo ha creado ficciones, pues ella reflexionó siempre post festum; no es vida, sino epifenómeno vital. Pero esta certeza aniquiladora en la que se descubre a sí misma la búsqueda del sentido del mundo en la cultura occidental, era el resultado del largo 'trecho de historia recorrido; representó un proyecto de vida renovado sucesivamente en las diferentes épocas espirituales de occidente y que a veces asumiera objetivos aparentemente dispares, ya sea en la búsqueda de Dios, la Verdad, el Bien, la Felicidad, la Humanidad etc., o asumiera formas totalmente contrapuestas en la consecución de uno de esos fines.
La base de la búsqueda del sentido del mundo se constituye en el supuesto del carácter racional del hombre y el cosmos, –más bien del mundo–, porque ya la propia intención indagadora del sentido mediante la búsqueda, transforma el cosmos vivo en la idea del mundo. Es así que se modela el orden racional (Logos) del mundo, en el cual la capacidad racional humana se eleva al rango de Ser y esencia del hombre, coincidente con la estructura racional del mundo y, por ende, se cree determinar el fundamento racional, el ser, de todo cuanto existe y aparece a los sentidos, la imaginación y las pasiones. La identidad socrática entre el conocimiento y virtud, expresaba aquella intención de búsqueda del sentido del mundo, constituida ya en el supuesto de un orden racional del mismo y en la esencialidad de la sapiencia humana, a la cual se subordinarán todo instinto o pasión humana, para ser iluminadas por la reflexión, deshaciendo sus oscuridades propias. Tal intención animó a los presocráticos, pero en ellos no se nos habla aún de mundo, sino de cosmos. Todavía no se ha descubierto plenamente el supuesto de la intencionalidad de la búsqueda: la unidad (lógico-racional) en el Ser.
Con tal concepción se establecía un dualismo raigal en la concepción del hombre, a contrapelo de la intención monística implícita en la búsqueda del orden racional del mundo, pues la irreductibilidad del instinto y de la pasión declaraba la quiebra del pretendido monismo. La espiritualización de los instintos, queriéndolos convertir en reflexivos, no podía lograrse a costa de subordinarlos a la racionalidad, pues de hecho se daba al instinto (las pasiones) como carente de saber o, a lo sumo, como portador de un saber no depurado racionalmente, dando por sentado que saber y conocer fueran idénticos y sólo consustanciales a la reflexión (noesis).
Los enjuiciamientos socrático-platónico contra la poesía, los mitos, parecían a Nietzsche la mutilación de la sabiduría trágica (dionisiaca) que ellos expresan, y que constituían a la vez proyectos de vida no autorreflexivos en los que el hombre aparecía sumido en el cosmos e identificaba su sentido como destino cósmico y también vital, sin que fuese necesario preguntarse por qué. La pregunta por el por qué evidencia ya un nuevo proyecto de vida, que se gesta en el sentimiento de la extrema nulidad humana ante los dioses. Es en la tragedia griega donde se forja paralelamente la superfetación apolínea, que del equilibrio con lo dionisíaco pasará a su eliminación, para convertirse en único fundamento concebible de la vida humana, que promueve la posibilidad de dominio del cosmos por el hombre, a través de 1a conducta moral y racional. El que Platón, con su versión de la filosofía socrática, hubiera utilizado los mitos indica significativamente el reconocimiento de su valor "cognoscitivo"; es el intento supremo por reflexionar sobre el valor y la verdad del mito, aún cuando ya por eso se pierda su fuerza vital y se le convierta en pura máscara de la Verdad y en una forma de aproximación al supuesto mundo metafísico-inteligible de esencias e ideas intemporales. Es por ello que Platón-Sócrates se hacen sospechosos ante Nietzsche de forjar el mito de la Verdad, mediante la elucidación de la verdad del mito y la poesía.[6]
El papel de Eros en la búsqueda de la Verdad pudiera contradecir la tesis nietzscheana de la falsa dualidad entre el mundo sensible y el inteligible, y de la tradicional "calumnia" de la metafísica contra el primero de ellos, pues qué, sino sensibilidad humana, es el Eros que impulsa a la búsqueda de la Verdad-BIEN. Sin embargo, el Eros como impulso amoroso, aunque implica y justifica el dolor o el sufrimiento en vista de su objetivo final, contiene la certeza de un fin que rebasa la esfera de la sensibilidad en tanto polo intencional de la búsqueda filosófica. Es la purificación de la "oscuridad instintiva" con la que el sentimiento trágico de la vida revela la urdidumbre dionisíaca del cosmos: el triunfo momentáneo de Apolo sobre Dionisios se dirige a alcanzar el Bien-Verdad-Ser, ofreciendo un sentido teleológico que concibe el sufrimiento, el dolor, la ignorancia, el error, la nada y el horror como momentos indispensables, pero superables en la ascensión erótica al fundamento inteligible, en el cual Eros realiza su más íntimo sentido en la contemplación de las formas arquetípicas eternas y cree ver el fundamento del mundo, sin notar la "inversión de perspectivas" provocada por la intención de apaciguamiento de Eros, en la cual se trueca en fundamento lo que sólo es la sublimación apolínea de la esencia dionisíaca del cosmos.[7]
En la concepción platónico-socrática se echan los cimientos del paradigma antropológico que hubiera de predominar hace ya más de dos milenios y medio en la historia de la filosofía y de la cultura occidental, esto es: el paradigma del homo spiritualis (sapiens, theoreticus) y el del ideal clásico de racionalidad, aunque en sentido más amplio de lo que autores como M. Mamardashvili han concebido bajo este concepto.[8] Las variaciones o los tipos que albergaría dicho paradigma en su devenir histórico, darían como supuesto la esencialidad racional, espiritual o pensante del hombre, cuya razón de ser y sentido de su existencia y la historia, sería la búsqueda de Dios, la Verdad, el Bien, la felicidad y/o la virtud y el vivir acorde a ellos, en fin, el perfeccionamiento humano.
No faltarían en el decursar histórico-filosófico occidente las dudas sobre dicho paradigma, aún cuando no rompieran totalmente con él y no dieran paso de inmediato al intento de crear otro. Un ejemplo al respecto entre muchos otros, en los que se cuentan a San Agustín, Meister Eckhart, Cusano, G.W. Leibniz, Pascal, Montaigne, etc., lo constituye el criticismo de Kant y los límites fijados a la razón teórica para la comprensión del fundamento metafísico de cuanto fuera posible conocer, incluyendo al propio hombre como objeto de conocimiento, en calidad de fenómeno.[9]
En el pensamiento de Nietzsche es como si eclosionaran las dudas que sobre tal paradigma se acumularan en la tradición filosófica y teológica occidental. También Marx y Kierkergaard pone en cuestión la historia del pensamiento y se tratan de revisar los fundamentos socrático-platónicos, aunque en ambos casos no se las enjuicie directamente, sino a través de las críticas al idealismo absoluto de Hegel, como la expresión más acabada del paradigma clásico, y aunque lleguen a conclusiones muy diferentes.
El movimiento romántico alemán, con sus grandes intentos de fusión de filosofía, poesía y teología y la renovación que ello implicaba; la filosofía de la vida; Marx y Engels; el positivismo, en su sentido más amplio; y Kierkergaard, llevarían a cabo el cuestionamiento del paradigma antropológico clásico. Las diferentes vías elegidas para ello no fueron siempre fructíferas y ni se pudiera decir categóricamente que la clara conciencia de la esencia del cuestionamiento que se veía precisada a hacer la filosofía garantizaría su solución científica, lo cual explica los intentos no siempre exitosos de renovar diferentes concepciones que de un modo u otro avizoraron o presintieron la quiebra del paradigma, como es el caso de Kant, Hume o Pascal, que trataron de renovarlo quizá prematuramente. Los intentos de desarrollar la concepción kantiana desde la perspectiva del idealismo trascendental de un Fichte, en el caso del neokantiano H. Cohen, no hicieron sino demostrar la imposibilidad de romper con dicho paradigma manteniendo su supuesto racionalista básico[10], pues sólo replanteando radicalmente la pregunta sobre qué sea el hombre, y no dando por sentado su carácter esencialmente racional, y con ello el del mundo y el ser, se podía superar la inevitable crisis a la que se veía abocada la filosofía al encontrarse desplazada por las ciencias "positivas" tanto del estudio de la naturaleza, la historia, la sociedad e incluso del hombre como individuo. Condenada entonces a refugiarse en el "reino del pensamiento puro" u obligada a convertirse en inventario enciclopédico de las ciencias positivas o en gnoseología, lógica o metodología de las ciencias, el paradigma clásico ―concretado ya en la comprensión del carácter activo del pensamiento, entendido como Espíritu, sujeto trascendental o conciencia trascendental―, había llegado al agotamiento, porque no era posible ya explicar especulativamente el vínculo de lo sensible y lo inteligible, lo natural y lo espiritual, pues esto era objeto de la ciencia positiva, sino concebir toda la realidad como Espíritu o renunciar a la solución del problema por metafísico, con lo cual se reproducía una vez más el raigal dualismo, inherente al paradigma clásico de la comprensión del hombre, esto es: quedaba sin espiritualizar lo instintivo, no pudiendo proclamarse el hombre dueño de sí mismo por su racionalidad, ni a la razón como sustancia y sujeto de todo lo real.[11]
Por lo pronto, el cuestionamiento del paradigma clásico ponía en claro algo que al menos dos pensadores modernos ―Kant y Vico― habían establecido, aún desde las perspectivas de dicho paradigma; esto es: que toda concepción del mundo, sea filosófica, religiosa, mítica o de otro tipo se veía condicionada y expresaba las posibilidades del hombre, por lo que toda interrogación metafísica o indagación teológica y, en definitiva, toda acción humana, dependían necesariamente de la pregunta por el hombre y de la respuesta, explícita o no, que se le diera. Se señalaba así una salida a la ulterior quiebra del paradigma clásico, pues aunque se siguiera concibiendo el hombre racionalistamente, su racionalidad se veía entendida ―en el caso de Vico― desde la perspectiva histórica y, por tanto, algo no definitivo, acabado, que hubiera de alcanzar la máxima perfección de una vez y por todas, y ―en el caso de Kant― con el límite impuesto por la liberta humana ―racional también, pero en otro sentido― que constituye metafísicamente al hombre.
La antropología filosófica de Feuerbach, en la cual es indudable la impronta del romanticismo y la ilustración alemanas, además de la ya notable influencia del iluminismo francés[12], ponía a las claras una de las salidas al atolladero que constituía la filosofía de Hegel, en la cual se diluía al hombre en la razón abstracta, capaz de comprenderse a sí misma, pero incapaz de contener y explicar las "razones" del corazón y la voluntad, al menos que se le consideraran momentos hacia la autoconciencia plena de la razón-espíritu. Sólo la comprensión de la síntesis entre la razón, el corazón y la voluntad, vale decir, 1a antropología filosófica, sería capaz de desentrañar el misterio de la teología y la filosofía especulativa y, por ende, de la anulación de los “hombres reales”, concebidos como medio del Espíritu autocognoscente.[13]
Los excesos antropologistas feuerbachianos que tendían obviar la esencialidad de la naturaleza histórica del hombre, aunque no la historia en tanto dimensión de la naturaleza humana, le condujeron a una visión no racionalista pero sí abstracta del mismo, pues aún definiéndole como síntesis de los tres elementos apuntados, Feuerbach comprendía en esa síntesis la recuperación de las potencialidades de la naturaleza humana perdida, enajenada, siguiendo el esquema cristiano la caída del hombre por el pecado y su redención en Dios. Por ello el antropologismo le permitió establecer la posibilidad de la utopía comunista, en la cual el hombre superara la enajenación como género y comenzara a construir humanamente el mundo, en sustitución de la utopía cristiana.[14]
La pregunta sobre el fundamento de la filosofía, su objeto, su carácter científico, y de toda otra forma de creación y de vida humana, que insistentemente se hizo en el siglo XIX, ponía en evidencia la necesidad de descubrir el "misterio" de la filosofía en el ser real que produce y reproduce su vida material y espiritual odiando y/o amando, sufriendo y/o gozando, siempre contradictorio en su realidad. Saber qué es la filosofía era posible nuevamente preguntándose a la par ¿qué es el hombre, y cuál el valor .de la filosofía para ese ser que filosofa? Si hasta ahora los sentimientos, la voluntad, en fin, lo "irracional" se vieron "explicados" por el supuesto de la racionalidad de lo real y, por tanto, con una presumible estructura racional intrínseca, que les hacía devenir en la plena conciencia de su fundamento: el espíritu absoluto, faltaba todavía por probar la explicación contraria, es decir, explicar cómo la razón-espíritu surge, deviene y se fundamenta en lo "irracional", con lo cual no se demostraría la existencia de un sustrato "irracional" de la vida humana, sino, a nuestro juicio, se estaría transitando hacia la real renovación del paradigma clásico en la comprensión del hombre. Se trata, entonces, de la ampliación de los límites de esa comprensión de lo racional en el hombre, sin basar en las formas "racionales", conceptuales ―su movimiento lógico propio― las formas "no racionales" en las que se desenvuelve la vida anímica y emocional en sueños, mitos, religiones, etc. y que pudieran aclarar el nacimiento, funcionamiento y valor heurístico de las concepciones del mundo dadas no sólo en la filosofía ―en su forma sistemático-conceptual―, sino también en la religión, el arte y aún en las imágenes científicas del mundo.
Todo ello implicó reformar el concepto tradicional del Ser, renovándose a la par la pregunta por él, pues ya no se trataba de definirlo lógicamente mediante el preguntar que lo supone siendo (¿Qué es el Ser?), sino de esclarecer los fundamentos de aquella pregunta en el ser que lo formula. Cierto es que por fundamento del Ser y, en definitiva, por el de la filosofía, sólo la filosofía puede preguntarse, pero ya ello supone que tal pregunta no transcurra por el cauce de algún supuesto racional que dé por sentado lo que se debería mostrar más que demostrar, y ello, como veremos, abre la posibilidad al filosofar poético, a la poesía filosófica, con la que Nietzsche muestra la interrogación metafísica sobre el Ser, a través de la comprensión renovada del hombre, y a partir de la cual se inserta significativamente en la revolución filosófica de la que participan diversas corrientes del siglo XIX; revolución hoy todavía inconclusa.
Con su pensar poético Nietzsche adelantó la posibilidad teórico-filosófica de una preontología como aclaración de los supuestos existenciales de la pregunta por el Ser en el único Ser (Dasein) desde el cual se formula. El renacimiento de la ontología con M. Heidegger, entre otros (N. Hartmann, Alexius Von Meinong, E. Husserl), muestra cuan cerca y a la vez lejos se encontraba este autor del pensar poético nietzscheano, pues, como él mismo reconoció, debía luchar penosamente con la abstracta estructura lógico-lingüística del lenguaje para explicar aquella estructura del ser-ahí (Dasein).[15] La oscuridad propia de la terminología heideggeriana se explicaría en parte porque quiere verter la vivencia cuasi poética de la vida en la trama lógico-lingüística del pensar abstracto que le ofrece resistencia[16]. Incluso, la descripción fenomenológica de la existencia (Dasein) implica la elevación de la actitud teórico-conceptual, con el correspondiente uso del lenguaje "objetivo", despersonalizado, por sobre la actitud estética. Es una especie de descripción pretendidamente desapasionada que por ello condiciona los condicionamientos que pretende explicar o describir.
Más, ¿en qué consiste la posibilidad de la ontología abierta por Nietzsche y cómo se realiza? Por paradójico que parezca, sólo fuera de la antología puede buscarse la respuesta a lo anterior. No es casual tampoco que el propio Heidegger afirmara que el lenguaje (la Palabra, der Sprache) es la morada del Ser y el hombre su pastor.[17] El influjo de la sugerencia de Nietzsche y de los románticos ganó ascendencia cada vez más sobre el precedente intento heideggeriano de teorizar sobre el Ser, porque Nietzsche no sólo filosofa poéticamente, al hacerlo revela las limitaciones del pensar-el-Ser, es decir, de identificarlo con la dimensión racional humana abstractamente concebida. Como “morada de Ser”, el lenguaje expresa más que lo que la construcción racional del mismo, el Ser, pretende apresar. El es el fundamento del Ser, inaprensible por el pensar abstracto, mas comunicable por la poesía. Ella, entonces, siempre antecede y envuelve al pensamiento racional o a la pregunta que la desvaloriza, porque al preguntar ¿qué son las cosas? desconfían del canto y del sueño poético, de lo gratuito que brota en la poesía y que es visto como cosa y siendo por ese pensar racional. Lo antecede y lo envuelve también por otra razón, quizás de más peso, y es que aún cuando siempre él pueda hacer la pregunta por el ser de todo, el de la poesía se le escapa, porque ella lo sobrepasa en tanto es uno de los reinos donde no tiene validez ninguna determinación racional (lógica) y donde ni siquiera podemos afirmar que la poesía es en términos lógicos, por "ser" reino de lo imposible, del sueño, de lo inefable que milagrosamente se manifiesta.
La Poesía es tenida por la mentira porque es un escándalo para el preguntar ontológico, pues si se pregunta por su ser no habría otra respuesta que declararla como la mentira que no puede deshacerse racionalmente. Ella se da o no, se siente o no, o quizás se regala en grados más o menos sutiles, pero no consiente en desgranarse explicativamente ni siquiera para afirmarse siendo o para negarse no siendo.
La posibilidad del filosofar poético exime a Nietzsche de asumir cualquier sistematización conceptual. Es más, cuando pretendió hacerlo en la inconclusa "Voluntad de Poder" no pudo terminar tal sistema, y no sólo porque le abandonara la lucidez mental, sino porque el sistema de ideas básicas de su pensar poético se resisten al entendimiento conceptual.[18] El superhombre, la voluntad de poder, el eterno retorno, el nihilismo, la dionisidad del mundo, además de rebasar la intelección conceptual, se ven vulgarizadas o fuera de contexto cuando se les trata de entender fuera del medium poético, pues no son conceptos sino Ideas que sintetizan de forma indisoluble, en la vivencia poética, lo que el pensamiento no cesa de abstraer o discernir en opuestos, mutuamente relacionados o no. En ellas se da la captación única de lo que Mijail Bajtin llamó la unicidad del proceder (Ser) real del hombre, es decir, la originaria unidad preteórica de lo ético-valorativo, lo teórico-conceptual y lo estético-intuitivo, sin subordinar uno a otro.[19]
El Ser no tendrá sólo una estructura lógica, sino también emocional, volitiva, ética y vital; será la síntesis de estos elementos no captable o expresable en la actitud teórica, que necesariamente pone en primer plano la forma conceptual, al descomponer la unicidad del proceder real para construirla en la unidad teórica del concepto, porque no puede intuirla y/o vivirla reproduciéndola tal y como hace el filosofar poético, que así accede a la representación simbólica de aquella unidad originaria y posibilita la comprensión de lo llamado por Nietzsche, siguiendo el pensamiento schopenhaueriano, “...la justificación estético-metafísica del mundo como fenómeno de la voluntad...”[20], en el cual se comprende el juego dionisíaco en los mitos, la música y la tragedia.
La crítica de Nietzsche a la cultura occidental descubre la raíz unitaria de su proceder (Ser), allí donde su desenvolvimiento histórico ha tendido cada vez más a renegar de su origen y fundamento axiológico-vital platónico-cristiano, sin poder sustraerse definitivamente al impulso que lo anima, pero haciendo que los valores que lo sustentan sean literalmente devorados por el propio impulso faústico, insaciable en su afán de la infinita perfección y dominio, aún a costa de los sufrimientos más horribles como precio de la acción. El impulso a lo infinito se trasluce en la búsqueda de la verdad, el bien y lo bello en el ser del hombre; trata de rehacer la unidad que él mismo rompe al lanzarse sobre su propia sombra, sin llegar nunca a alcanzarla. El fin al que tiende el impulso, llámese Dios, Verdad, Bien, etc., a través de la religión, el arte, la ciencia o la filosofía, siempre huye no sin dejarse ver confusamente por la carrera que despliega el ansia de ser. Es la unidad pre-conocida, ―de algún modo ya comprendida en el anhelo de ser―, que busca esclarecerse en la dirección impuesta en el correr por ella generado.
Este correr, en que se da el impulso, es la forma común a las diferentes formas con las que se pretende alcanzar el ser o llegar a ser. Pero por ser un correr tras... (sí mismo) nunca puede aprehenderse siendo, manifestando más bien la nada precipitadora de la marcha, que se revela finalmente como angustia por la posibilidad nunca realizada de ser sí mismo. Tal descubrimiento ―para Nietzsche― es un hecho de la cultura occidental. Es la propia cultura, alimentada de ese impulso, quien hace patente la nada de su ser en el correr hacia su ser; descubre la oscuridad que circunda a la luz arrojada por su marcha en pos de sí misma. Mas es ésta una obscuridad impenetrable para tal impulso; se mantiene siempre allende al impulso, sosteniéndolo y haciéndolo fracasar a la par. ¿Demuestra esto, acaso, que sea imposible la aprehensión del Ser, o que el Ser es la nada y, por tanto, el impulso en sí mismo infecundo, porque el fin perseguido no son los valores, ni aún el Ser como valor, sino más bien la Nada? Ello sólo puede aparecer así para el pensar el Ser como supuesto y finalidad consustancial a toda búsqueda que lo identifica consigo misma y le confiere su estructura conceptual (lógica) teleológica, con el cual el pensamiento, en todo Ser, se cierra a sí mismo en la infinitud del Ser que proyecta.
Es este el punto en el que Nietzsche, con la clara conciencia de la tendencia fundamental y las limitaciones inherentes a la filosofía sistemática anterior ―quizás extrapoladas por él a pensadores que no las tuvieron del todo, estando así más cerca de su propio pensamiento que lo que él mismo pudo suponer o expresar―, opta por la poesía, o más bien la poesía optó por él para abrir un capítulo nuevo a la indagación metafísica de occidente ―aunque no sin notables precedentes en el movimiento romántico alemán.
Como preludio a esta ruptura con la concepción tradicional del Ser, en tanto forma histórica en la que va implícito la autocomprensión racional del hombre, el romanticismo alemán ya se cuestionaba el racionalismo en un sentido históricamente más amplio de lo que por este concepto suele entenderse[21], lo cual se evidencia en los intentos de revitalizar el mundo antiguo o los valores espirituales del medioevo, no en lo que de racionalista pudieran tener, sino en cuanto a su valor metafísico y la primacía de los sentimientos, verificándose así el acercamiento o marcada influencia de la tradición mística alemana. En este sentido, el romanticismo alemán representó algo más que la natural reacción contra los excesos racionalistas de los siglos XVII y XVIII, o más bien, siendo esta reacción, discuten los fundamentos del racionalismo en sus orígenes platónico-aristotélicos. Frente a la redefinición moderna de homo rationalis, y de la razón como instancia absoluta, a la cual todo debe ser sometido, el romanticismo reivindica el valor del sentimiento como instancia humana que posee logos propio, no subordinado a los principios de la lógica del pensamiento y que haría tomarlo como instancia absoluta por sobre la Razón, implicando el replanteamiento del problema básico que ha constituido a la filosofía occidental, esto es: la pregunta sobre el Ser.
El Ser ya no sería tanto la cuestión del pensamiento definidor, sino del sentimiento espiritualizado (humano), con lo cual ya se le toma desde la perspectiva estética, como síntesis de la lógica y la ética. No es a través de la dialéctica platónica ni del silogismo aristotélico que puede ser definido, porque al ser sólo una cuestión de definición racional ya se excluye por irreducible el carácter ontológico del logos emocional (aconceptual). Sin embargo, desde la Poesía, por lo que de mística y religión aún posee, el Ser ya no es cuestión, y por ello deja de ser un problema convirtiéndose en el misterio que escapa a la Razón. En todo caso lo que se hace dudoso y problemático es el concepto mismo de la Razón, al cual se le identificó históricamente con el logos del pensamiento abstracto. ¿No será, entonces, la Razón más profunda de lo que ha creído? ¿No es la Poesía la encarnación del Ser y de su unidad, que resiste toda definición lógica, pues revela unitariamente el tránsito y la quietud, la verdad y la mentira, y no quiere ni puede rechazar ni diferenciar nada?[22] Hay en ella un comercio con la nada que la Razón excluye como no ser, mal, fealdad o que acaso asume como la propia indeterminación del Ser y/o en tanto momentos superables de su explanación. Es la caridad en la que todo es posible, incluso lo imposible, y está justificado. Es la actitud romántica de ser para la muerte no por imposibilidad de ser, sino por concebirla como nuevo estado vital que desmiente la nulidad de la nada y los pretendidos límites del no ser, para afirmar el Ser más allá de lo que racionalmente puede ser concebido y aceptado, caso en el que el concepto del Ser se muestra inadecuado en su sentido tradicional, porque ya no se persigue indicar separación (desgarramiento) o camino alguno en la realidad, sino la realidad misma de la vida, a veces dormida en punzantes "irrealidades", tal cual la Poesía lo revela.
Sin embargo, el romanticismo no se sustrajo al impulso platónico-cristiano, aunque ya comenzara a quebrar sus derivaciones racionalistas más modernas, ontológicas y antropológicas, mediante la concepción del mundo dada en las obras poético-literarias de Hörderlin, Novalis, F. Schlegel y en las reflexiones teológicas de Schleiermacher.[23] La búsqueda de lo infinito a través del sentimiento, pretendía su reivindicación como vía de acceso al mismo, que si bien no excluía a la Razón, echaba por tierra su reinado absoluto, para interpretarla en la conexión con los sentimientos, e incluso con el mundo subconsciente del "alma"[24]. Aún cuando ya esto supone una ruptura con el paradigma antropológico clásico, todavía mantiene los valores cristianos por la vía de su reinterpretación platónica, neoplatónico y agustiniana. Este hecho revela cuan cerca se encontraba todavía el romanticismo del fundamento estético-valorativo platónico-cristiano; mas ya se avizoraba el efecto disolvente de lo emocional sobre todo principio lógico-racional u ontológico, tendiente incluso a sustituirlos por la aprehensión poética y místico-religiosa del mundo, echando a un lado la unidad platónica entre filosofía, teología y poesía, que subordinaba esta última a las otras, para reconstruirla en la subordinación inversa.[25]
El Eros platónico, visto como creación poética u onírica, es desprendido por los románticos de la tutela racional que lo hacía dirigirse a la belleza, al bien y la verdad, discriminando en la "realidad" los elementos contrarios. Se opera una especie de rebelión de la Poesía y lo pasional contra la metafísica y la teología racionales, que pretende poner de manifiesto cuanto de trágico implica toda diferenciación (desgarramiento) de la unidad primordial por obra de la condición activa del hombre que lo impulsa a ser mediante la razón. Se agudizan las dudas sobre la distinción entre Ser y no ser, apariencia y realidad, mundo sensible y mundo inteligible, etc., aunque en definitiva no se hiciera nítida la dejación de estas oposiciones, pues el romanticismo teoriza sobre la Poesía en tanto síntesis de la metafísica y la teología.[26] Trata de conquistar el fundamento emocional (vital) más allá de la aparente racionalidad de todo conocimiento científico, norma moral o canon estético. Surge el trasmundo suprarracional frente al cual la comprensión racional del mundo es la apariencia inmanente a toda normatividad lógica, ética, teológica e incluso estética, aún cuando se partiera de la identidad dialéctica entre el pensar (único logos) y el Ser. La unidad que encarna la Poesía, para el romanticismo, es sólo para ser vivida y contemplada aún activamente, no determinada reflexivamente sin que el acto desaparezca y se convierta en el planteamiento metafísico sobre el Ser, con toda la consustancial acción explicativa de su estructura ontológica, que deja fuera la acción.[27]
Si bien el romanticismo no restauró la idea de Dios o su concepto como racionalidad infinita ―excepción hecha de Hegel, a quien se ha considerado una especial vertiente del romanticismo[28] ―, no por eso dejó de albergar un profundo impulso religioso y místico, que vendría a renovar la teología dialéctica mediante la dialéctica negativa ya utilizada por Meister Eckhart y E. Kant. Tal renovación daba un paso más en relación con Eckhart y Kant, pues la infinitud a la que se le llama Dios, y su misteriosa inserción en la vida no representa el Bien, la Razón y la Verdad, ni, por otro lado, tampoco es posible definirlo en el acercamiento (participación mística) a lo absolutamente otro, porque es la verdadera unidad primigenia de todos los opuestos, a la cual sólo la Poesía y el amor que ella supone, puede encarnar en la Palabra, esto es: la Vida encarnada en la Palabra, o vida que se trasciende.[29]
Esto último es, a nuestro juicio, un punto sumamente importante para valorar las relaciones de Nietzsche con el romanticismo, porque si bien él recibió el influjo romántico en lo que se refiere a la reivindicación del sentimiento frente a la razón, rompe a la par con el impulso cristiano del romanticismo, sin que por esto pueda ser considerado un ateo, sino más bien el anunciador del advenimiento de la crisis en la espiritualidad occidental, preponderantemente cristiana, y el profeta de la nueva aurora para el hombre en el superhombre, en tanto renovación de esa espiritualidad.[30]
No sería ocioso reflexionar sobre los posibles significados del anticristianismo de Nietzsche y su proposición del superhombre como sustituto del ideal de Cristo, a pesar de las manidas y a veces tergiversadas interpretaciones que han acercado injustificadamente al autor alemán a las consignas propagandísticas de la ideología nacionalsocialista, desde las posturas más opuestas.[31] No se trata propiamente de la sublimación por Nietzsche de cierta compresión de la instintividad humana como lucha por el poder, sino más bien de un ideal de vida metafísico, no necesariamente contemplativo, que sólo desde la Poesía podía ser concebido más allá de los fundamentos de la moral cristiana, sin que por esto dejara de implicar "nuevos valores" que necesariamente debían parecer inmorales, e incluso inhumanos, ante la tradición espiritual de occidente.
La proporción en que se mezclan la metafísica y la poesía en el pensamiento de Nietzsche, resultaba una verdadera ruptura con la tradición racionalista e incluso con la mística cristiana, pues Nietzsche ya no tiene ante sí el ingrediente teológico clásico: el Dios infinito e inconmensurable, que precisamente él trata de refutar revelándolo en la Poesía. Sin embargo, no por esto puede ser considerado como exponente del "irracionalismo" vitalista, si con ello se quiere decir un negador de la espiritualidad humana, a pesar de sus ataques contra la forma de gestarse y concebírsele en el devenir de occidente. Sucede más bien lo contrario; las embestidas de Nietzsche contra la espiritualidad cristiana y la secular, pretenden evidenciar el inadvertido nihilismo sobre el que se fundamentan, tendiente a desvalorizar todo valor, convirtiéndolos en una simple máscara de instintos que no logran ser realmente espiritualizados y que sí pueden llevar al hombre a la animalidad simiesca, o, peor aún, a la mecanización de las costumbres en códigos “morales”, a pesar de la apariencia de elevación humana..., demasiado humana.[32] Es el verdadero peligro de la autofagia patológica del Espíritu que Nietzsche quiere prevenir, proponiendo una nueva meta en la síntesis real del alma y la carne, la naturaleza y el espíritu, no sobre la base de uno de ellos, sino en la conciliadora Poesía, donde misteriosamente se les encuentra unidos y en la cual se descubre al superhombre como símbolo de esa unidad: "Como poeta, como adivino de enigmas, como redentor del azar, les he enseñado a ser creadores del porvenir y a salvar, creando, todo lo que fue".[33]
Evidenciase entonces, una reflexividad de la Poesía que no la hace escindir en polos opuestos aquello que en ella habla, sino mantenerlo en su unidad y proyectarlo simbólicamente, para hacer saber al hombre de los peligros de andar escindido en cuerpo y alma y en cuanta oposición moral, estética o cognoscitiva se derive de allí. Es así que Nietzsche descalifica toda oposición absoluta y, además, clama por la divinidad de las "apariencias", donde la Poesía puede develar el eterno juego de los opuestos e incluso justificarlos como constitución cósmica: Hombre y cosmos identificados en el abrazo lúdico; una meta que no por ser escamoteada ha dejado de ser prefigura y finalidad del devenir.
La Poesía adquiere, para Nietzsche, la dimensión de la metafísica y la teología, pues expresa la unidad de la vida en la propia vida. Sin salir de las "apariencias", logra conectarlas de algún modo para reconstruir la sustancia y el fundamento en el que se constituye el hombre, a pesar de la irrefrenable tendencia a dividirse en cuerpo y alma, o en cualquier otra oposición posible, como acaece en el devenir de occidente. Mas descubrir aquí el fundamento no es alejarse de physis, no se hace distinguiendo un algo esencial: ya sea el Ser, la Sustancia o el Yo, ni en el sentido estricto un des-cubrir, sino manteniéndose en la "superficie" de las "apariencias". No aparece trasmundo alguno, o más bien todo trasmundo manifiesta la ficción de la pecaminosa autoconciencia (reflexividad consciente) que desgarra la unidad primordial expresada en la poesía y de la cual únicamente ella puede dar cuenta "reflexionándola" vivencialmente. Tal reflexividad de la poesía en Nietzsche no se le puede entender como la propia del proceder teórico en la que el sujeto no puede alcanzar nunca su propia unidad, porque tiene como condición el ponerse siempre a sí mismo como objeto.[34] La reflexividad poética es el ver donde se funda el Ser; no se lo determina en cuanto objeto delimitado ni se le busca, porque ya se le tiene y se sabe de algún modo que se tiene y se le cuida. Este es el don de toda Poesía. Pero algo distinto sucede cuando la poesía se toma a sí misma, es decir, a su fundar el Ser en la Palabra, en el que aparece el fundamento de sí misma y del Ser fundado. Es como si se viera asediado el fundamento en lo eterno y le diera nombre amándolo y queriendo serlo.
¡Silencio!
Ante grandes cosas - ¡veo grandeza!
hay que callar
o hablar con grandeza
¡Habla tú, mi entusiasta sabiduría!
Mira hacia arriba ―
allí giran océanos de luz:
¡Oh noche, oh sosiego, oh sonoro silencio mortal!
Veo una señal ―
Desde las más lejanas lejanías
desciende lentamente hacia mí una fulgurante constelación...
¡Supremo astro del ser!
¡Eterno escenario de representaciones!
¿Vienes tú hacia mí?
Tu muda belleza
que nadie ha contemplado
¿no huye ante mi mirada?
¡Emblema de la necesidad!
¡Eterno escenario de representaciones!
―Tú bien sabes
lo que todos odian,
lo que sólo yo amo:
¡Que eres ETERNA!
¡que eres NECESARIA!
Mi amor se inflama eternamente sólo ante la necesidad.
¡Emblema de la necesidad!
Supremo astro del ser
― que no alcanza ningún deseo,
― que no mancilla NO alguno
eterno SI del ser,
eternamente soy tu Sí:
porque te amo, oh Eternidad![35]
Los nombres de Necesidad, Eternidad, Dionisos son los que brotan del poeta-filósofo en su asedio del fundamento. Son los símbolos que resumen la visión de la eterna necesidad y del AMOR FATI que implica, del amar lo doloroso, lo terrible del eterno retorno de lo mismo, convirtiéndolo en el goce del ser sí mismo en el Todo y por él; de amar la imposibilidad de atenerse a las interpretaciones morales de la vida, que desgarran la unidad del amor en opuestos para mancillar algún NO.
En el nombrar poético Nietzsche funda el Ser como lo dionisíaco. Mantiene aún la alternancia o más bien el amor que no sintetiza, sino que aglutina en el amor-odio (Liebe-Haas) a todo opuesto, sin permitir su unidad última como identidad teleológica.[36]
El fundamento del Ser aparece como identidad macrocosmos-microcosmos, no tanto unidos por el acto discriminador de la reflexión racional que tiende a buscar el Ser en oposición al no Ser y el bien opuesto al mal, sino por la superación de las oposiciones en la eterna necesidad de las diferencias, por su naturaleza dionisíaca. El fundamento del Ser es, por tanto, el hombre visto desde la dimensión poético-metafísica (dionisíaca), porque sólo desde aquí se revela en el amar, y se acepta, tanto lo eterno y lo finito, el Ser y el no Ser, el bien y el mal como elementos que en su unidad lo constituyen y lo sostienen en el eterno retorno: ese divino anillo que ata trágicamente a toda oposición sin solucionarla o superarla. Es sólo desde la Poesía desde donde se realiza la individuación de lo eterno sin verse implicada a la par en la individuación teórica del Ser fundado en la Palabra por la Poesía.[37]
El carácter filosófico o metafísico de la Poesía nietzscheana reside en ésta reflexividad fundacional, pues aún más que la filosofía, accede al origen del Ser o más bien lo gesta, aunque después no pueda criarlo desde la temporalidad cual aparece concebido en el devenir histórico-filosófico. El fundamento del Ser, cual origen divino, es intemporal y representará siempre un problema abierto para el hombre, pero se le puede comprender cuando se accede por la Palabra perdida a la divinidad generatriz.[38] Por eso la poesía de Nietzsche es algo más que filosófica, es, además, religiosa, por fundar al Ser en la Palabra y revelar la unidad cósmica generadora de toda individuación. Mas no religiosa por cristiana o por alguna otra denominación, sino por mantener el impulso hacia la unidad (religare) buscada en toda religión, también en la filosofía, realizada en la poesía y definitivamente verificada en la vida desde el Amor fati o fidelidad al destino propio del cual quizá sólo en la poesía se pueda levantar “acta”.
Ahora bien, ¿restaura Nietzsche por lo anterior el trasmundo que descalifica al criticar al cristianismo? No, en el sentido del Dios desconocido descubierto por la fe que sucede a la duda y al desamparo, y en el cual se fundamenta un código ético-racional, o al que se le entienda como Idea moral y parte de ese código, sino como divinidad cósmica a la que la poesía, la filosofía y la religión tratan de exponer de diversas formas[39], pero que sólo la unidad de ellas en la Poesía puede comenzar a reconocer nuevamente ante el atolladero nihilista que se ha creado al obviar la sensibilidad, las apariencias, en fin, la propia vida, para presentarnos un Dios, el Ser o la Sustancia tan abstractos como la propia racionalidad que los genera. Tal divinidad no podría ser revelada por la fe religiosa que constantemente recrimina su origen vital, con lo cual no hace más que sublimarlo en formas inteligibles y rompe la primitiva unidad cósmica, para sustituirla por la unidad de un ser supravital y generador de toda vitalidad. Por eso, la eternidad que Nietzsche propone no es aquella eternidad supratemporal, sino la intratemporal, la que, como "emblema de la necesidad", hace del devenir un anillo perfectamente circular donde todos los opuestos se repiten bajo máscaras y circunstancias diferentes en apariencia, sin llegar nunca a un acuerdo, por ser aglutinados en la ambigüedad de la tensión entre el amor y el odio (Liebe-Haas). Y es que, para Nietzsche, la vida es espíritu; mas espíritu que no sólo se sabe uncido a ella sino que es su prolongación y, como tal, no enemigo, sino descendencia que debe reconocerse en la sensibilidad y en el devenir para no enclaustrarse en la autoconciencia de sí mismo, olvidando que su unidad primigenia le será recordada por quien la encarna: la poesía.
La religiosidad de la poesía filosófica de Nietzsche queda solapada por la estridente oposición a lo que de racionalista hay en Platón y a la bifurcación cristiana (paulina) entre saber y fe[40]. Sin embargo, a esa religiosidad no debe entendérsele en el sentido de la contemplación platónica del Ser, que se logra mediante el camino de la filosofía, ni en el sentido de la revelación de Dios por ese sentimiento moralizado que se llama fe y no es más que el resultado de una búsqueda de la unidad que permita Ser al hombre en el diálogo con lo sobrehumano de su propia constitución. La religiosidad de la poesía nietzscheana es aquella donde el sentimiento de unidad (religare) con el cosmos reclama para sí un lugar en la Palabra y, más que eso, funda el medio de relacionarse con el cosmos a través de la Palabra; es el sentimiento hecho palabra quien manifiesta la unidad entre hombre y cosmos, y no la diferencia que se pudiera establecer entre un Dios desconocido y el hombre, o entre un Dios perfecto (Sumo Bien) y la finitud humana (imperfección). No es la nostalgia por el Dios muerto la que aún prolonga el impulso religioso en Nietzsche, sino el inveterado impulso de la humanidad ―en el cual cabe el anticristianismo como oposición a una forma concreta de ese impulso― y que quizás no llegue a determinarse lo suficiente como para hacerse evidente en su pensamiento poético, o aún le sea imposible adoptar sus formas míticas primitivas, sino tan sólo pueda evocar el recuerdo que la memoria del alma guarda de ellas como vaga remembranza de la "palabra perdida", cual clave del sentimiento de la unidad cósmica, que hace converger filosofía, poesía y religión.
Todo esto nos hace retomar la oposición de Nietzsche a la tradición filosófica y religiosa que se unifica en el platonismo, el cual no sólo influye en el devenir espiritual por sus ideas propias, sino, lo que pesa más aún, porque el platonismo funda lo que occidente ha entendido como filosofía desde la antigüedad o, incluso, ha servido como rasero para enjuiciar a los preplatónicos. Mas si esto es así, ¿puede Nietzsche, en su oposición al platonismo, escapar al paradigma del filosofar que estableció Platón, sin dejar de ser a la par un filósofo, o sea, que con Nietzsche muere la filosofía? Al parecer, no hay modo de obviar el platonismo si de filosofar se trata, ni aún cuando el filosofar se constituyera en la búsqueda de sus propias razones, porque esto no sería más que la búsqueda de la Verdad de la filosofía y por ella, lo cual es de inspiración socrático-platónico.
Sin embargo, el pensamiento poético de Nietzsche nos muestra una paradoja en su relación con el platonismo, porque es y no es platónico por una misma razón: en cuanto rechaza la “condenación” de la Poesía por Platón, es decir, el intento platónico de salvar el corazón haciéndolo reflexivo y convirtiéndolo en alma, con lo cual la poesía quedó apartada de la vía hacia lo divino, por denunciársele como mentira o falsedad detenida en lo aparente, mudable, transitorio, corruptible y "no verdadero", cual demencia infrahumana, desposeída de un Logos inmanente, que sólo una luz más alta podía concederle.
El devenir espiritual de occidente sitúa a Nietzsche en la encrucijada donde veintitrés siglos atrás Platón iniciara el proyecto humano de Ser, determinado desde la luz del pensar, suplantando la referencia poética a lo sagrado por el descubrimiento filosófico de lo divino.[41] Nietzsche se encuentra en el mismo punto donde Platón ejerció la condenación de la poesía, pero ya desde la perspectiva inversa, y quizá extrema, al tratar de demostrarle a la filosofía, más que de ejercer su condenación, que no es sólo ella la portadora de la luz que no puede dejar de distinguirse sino en contraste con la penumbra que la recorta y resiste. Y no es tanto una perspectiva inversa por diametralmente opuesta al platonismo, sino posible ante todo, porque Platón verifica el tránsito de la unidad entre poesía y filosofía hacia la “condenación” de la poesía[42]; condenación que llega hasta el punto de extraerle el alma a la poesía, su corazón, para presentarlo como el Eros que posibilita la ascensión a la divina unidad, como sustrato y fin de la vida, que no la contiene porque debe condenarla y depurarla de la sensibilidad y las apariencias.
Nietzsche nos pone en camino de descubrir la paradoja platónica, donde la poesía es “condenada” al ser salvada, al ser salvada su alma, lo cual significa su purificación hasta presentársele como el Eros que eternamente impulsaría al hombre (filósofo) hacia lo divino (Verdad), del cual el alma es vista ahora como un desprendimiento encarcelado en el cuerpo. El cuerpo es, para Platón, eso nada inerte ni pasivo que queda descalificado por ser pura resistencia en la rebeldía que desdice al Eros que lo abandona en busca de lo divino, dejándolo sumido en el ciego padecer, inexplicable ante la claridad del cielo inteligible, o sólo comprensible como algo intermedio entre la ignorancia y el saber, es decir, doxa.
Nietzsche no deja de ser platónico, como no puede dejar de serlo quien se precie de ser filósofo, pues no renuncia a buscar y revelar la Verdad. Mas, para él, la Verdad estaría más allá de toda oposición del bien y el mal, lo falso y lo verdadero, el cuerpo y el alma, el ser y el no ser, porque es el redescubrimiento del juego dionisiaco que sólo en la fusión de la poesía y la filosofía puede ser expresado más allá de la moral. Y es también por el contemplar que Nietzsche tampoco deja de ser platónico. Mas la mística nietzscheana no es la serena quietud del vidente de lo divino, ni aún la activa contemplación de quien mediante la acción lo devela, sino la visión de aquel que también ama la eterna alternancia, la tragedia del perecer mil veces, para como Dionisos, resucitar eternamente.[43]
* Ensayo publicado en la revista Vivarium, nº 1, La Habana, noviembre y 1990.
[1] Los intentos por fundamentar la posibilidad de las ciencias de la cultura o del espíritu, ante la gran avalancha de estudios humanísticos en el siglo XIX, ya notaban esta peculiaridad del conocimiento histórico y el devenir del espíritu humano, a veces conducente a posturas relativistas. Véase: Dilthey, W. "Introducción a las ciencias del espíritu". Ed. Aguilar Madrid, 1966. "Teoría de la concepción del mundo" F.C.E. México, D.F. 1978.
[2] Véase al respecto la opinión de Mijail Bajtín, con la cual coincidimos plenamente, sobre la inserción de las obras humanas y de su núcleo determinante en el gran tiempo.
BAJTÍN, M. "Problemas literarios y estéticos". Ed. Arte y Literatura,
1986, pág. 341-344.
[3] LEFEBVRE, H. "La filosofía europea occidental". Edit. Gredos. Madrid, 1966. pág. 94s.
[4] Profundizamos al respecto en el ensayo "Poesía, hombre y cosmos en el pensamiento de F. Nietzsche". Ediciones Vivarium, La Habana, 1994 (aún inédito en la fecha de publicación del presente escrito)
La diferente "lectura" de una misma obra, período histórico y de todo cuanto es resultado del hacer humano, e incluso del no humano, es ya un fenómeno que se reconoce desde el siglo XIX como la condición propia del espíritu humano y las ciencias que lo estudian, especialmente la historia.[1]
Cada época determina su ser por su relación, explícita o no, con su no-ser en la forma de su haber-sido o en la de aún-no-ser, y ello sólo se realiza a través de los hombres reales, por muy abstractamente que puedan concebir el proceso histórico, pues son los únicos que hacen la historia y crean el tiempo humano, es decir, la temporalidad de su ser, el Ser.
Pero si del esclarecimiento histórico-filosófico se trata, mucho más se complica la tarea del intérprete, pues tendrá que vérselas no con cualquier obra humana, sino con aquella que pretende reflexionar sobre los fundamentos de todo hacer humano, el mundo o el Ser, en fin, sobre los eternos problemas de la filosofía. De aquí se desprende que la labor del intérprete tiende a sobrepasar las diferencias temporales o, mejor decir, que la temporalidad es superada en la interpretación, al fundarse en el reconocimiento, consciente o no, de la atemporalidad de aquellos problemas en los que, bajo diferentes formas, comulgan todas las épocas a menudo muy alejadas entre sí en apariencia.[2]
La obra de Friedrich Nietzsche ejemplifica claramente el fenómeno de la plurisignificación, aún cuando la mayoría de sus intérpretes coincidan en señalar las ideas básicas que estructuran la concepción filosófica del autor alemán (el eterno retorno, la voluntad de poder, el superhombre). Sin embargo, éste acuerdo es sólo el punto inicial desde el cual la exégesis filosófica convierte a Nietzsche en precursor de los más variados movimientos filosóficos o ideológicos del siglo XX. Y ello se debe no tanto al ángulo interpretativo, sea existencialista, fenomenológico, antropológico-filosófico, neopositivista o el de la filosofía de la cultura, sino más bien a la multisignificación inmanente de la concepción nietzscheana, cuya aclaración en sí misma explicaría aquellas posturas desde las que se las pretende interpretar. Estas posturas constituyen ya de por sí una indicación del propio significado del pensamiento de Nietzsche, pues no se trata únicamente de "ponerlo en orden" con la tradición filosófica occidental; es preciso esclarecer, junto a ello, cuál es la significación y el alcance real que ha tenido el carácter subversivo de su pensamiento; explicar si es o no una "revolución filosófica" en la tradición occidental y, en caso de serlo, decir en qué consiste. Sólo a una gran inconsciencia histórica le seria dado obviar –si es que así se puede suponer algo, para obviarlo luego– lo que Nietzsche representa para la historia del pensamiento occidental. Sin embargo, no sería posible determinar acabadamente lo que ello significa hoy y su potencialidad fecundante. Son muchas las interpretaciones al respecto y muchas más las influencias, desde los que lo consideraron un reaccionario en el orden "político-ideológico" ―sopesando más los aspectos externos de su obra y la forma en que fueron retomados por el nacionalsocialismo alemán―, hasta los intentos de reinsertarlo en la tradición filosófica con la que trató de romper en su acerba crítica del cristianismo y la metafísica.[3] En los límites del presente trabajo no analizaré cada una de las interpretaciones y/o recepciones del pensamiento nietzscheano, aunque no las descarto al proponer un punto de vista al respecto. Sólo pretendo caracterizar brevemente lo que a mi modo de ver constituye su "centro de gravedad".[4]
Las obras de Nietzsche, además de las dificultades lógicas de cualquier obra filosófica para los "no filósofos", tiene la peculiaridad de resistirse al entendimiento sistemático ― ¡escándalo parar los sistemáticos! ―, lo cual puede llevar a la lectura engañosa, por la apariencia "no filosófica" (sistemática) de sus escritos, corriéndose el peligro de no entender la explosiva provocación con la que se muestran sus pensamientos y la plurisignificación que ese estilo le confiere. Pero, ¿no formará parte del "carácter subversivo" el que Nietzsche rechazara la forma sistemática del filosofar y no sólo ello, sino que pretendiera haber liquidado a la filosofía como ciencia (no como saber) y a los valores que sustentaban a la cultura occidental, a través de la manera “no filosófica" de filosofar, al problematizar la cultura en términos de valor, para desentrañar el fundamento de los valores? Diversas explicaciones biográficas se han pretendido dar de la forma de filosofar que Nietzsche asume, y aunque no deben descartarse para explicar su pensamiento poético-filosófico, es necesario ver cómo juega ella con sus pretensiones subversivas, esto es, aclarar qué quería subvertir Nietzsche y cómo lo lleva a cabo.[5]
No es casual que desde el "Origen de la tragedia..." Nietzsche pretenda elucidar la génesis de la cultura occidental, a través del nacimiento de la tragedia y el agotamiento de ésta en el arte y la filosofía griega, y el origen de lo que el decursar histórico de occidente desarrollaría hasta su agotamiento nihilista en el siglo XIX. Explicarse el origen de la cultura occidental y de la filosofía, como forma del saber que pugna por independizarse de la poesía y la religión, y sus analogías con el judeo-cristianismo –que la harían asimilárselo en tanto satisfacía el impulso religioso griego, exhausto ya tras la "muerte de los dioses" y la tragedia a manos de la filosofía– significaba establecer cómo se transitó de la aprehensión vital del cosmos, expresada en la tragedia, la música y el mito y todo lo que ello supone en la acción humana, a la actitud reflexiva, en la cual la vida se desdobla en reflexión sobre sí misma y por la que es posible teorizar sobre el hombre, el mundo y sus fundamentos, renunciando a vivir en la plenitud del saberse a merced de fuerzas suprahumanas. Así comenzaba una larga búsqueda del sentido del mundo y el hombre, que pervive aún en nuestros días en disímiles formas, pero que, para Nietzsche, estaba viciada desde sus inicios, pues supone el sentido como algo exterior a sí misma, se da como carente de lo afanosamente indagado. El nihilismo, en definitiva, sería la manifestación externa de la búsqueda del sentido que sólo ha creado ficciones, pues ella reflexionó siempre post festum; no es vida, sino epifenómeno vital. Pero esta certeza aniquiladora en la que se descubre a sí misma la búsqueda del sentido del mundo en la cultura occidental, era el resultado del largo 'trecho de historia recorrido; representó un proyecto de vida renovado sucesivamente en las diferentes épocas espirituales de occidente y que a veces asumiera objetivos aparentemente dispares, ya sea en la búsqueda de Dios, la Verdad, el Bien, la Felicidad, la Humanidad etc., o asumiera formas totalmente contrapuestas en la consecución de uno de esos fines.
La base de la búsqueda del sentido del mundo se constituye en el supuesto del carácter racional del hombre y el cosmos, –más bien del mundo–, porque ya la propia intención indagadora del sentido mediante la búsqueda, transforma el cosmos vivo en la idea del mundo. Es así que se modela el orden racional (Logos) del mundo, en el cual la capacidad racional humana se eleva al rango de Ser y esencia del hombre, coincidente con la estructura racional del mundo y, por ende, se cree determinar el fundamento racional, el ser, de todo cuanto existe y aparece a los sentidos, la imaginación y las pasiones. La identidad socrática entre el conocimiento y virtud, expresaba aquella intención de búsqueda del sentido del mundo, constituida ya en el supuesto de un orden racional del mismo y en la esencialidad de la sapiencia humana, a la cual se subordinarán todo instinto o pasión humana, para ser iluminadas por la reflexión, deshaciendo sus oscuridades propias. Tal intención animó a los presocráticos, pero en ellos no se nos habla aún de mundo, sino de cosmos. Todavía no se ha descubierto plenamente el supuesto de la intencionalidad de la búsqueda: la unidad (lógico-racional) en el Ser.
Con tal concepción se establecía un dualismo raigal en la concepción del hombre, a contrapelo de la intención monística implícita en la búsqueda del orden racional del mundo, pues la irreductibilidad del instinto y de la pasión declaraba la quiebra del pretendido monismo. La espiritualización de los instintos, queriéndolos convertir en reflexivos, no podía lograrse a costa de subordinarlos a la racionalidad, pues de hecho se daba al instinto (las pasiones) como carente de saber o, a lo sumo, como portador de un saber no depurado racionalmente, dando por sentado que saber y conocer fueran idénticos y sólo consustanciales a la reflexión (noesis).
Los enjuiciamientos socrático-platónico contra la poesía, los mitos, parecían a Nietzsche la mutilación de la sabiduría trágica (dionisiaca) que ellos expresan, y que constituían a la vez proyectos de vida no autorreflexivos en los que el hombre aparecía sumido en el cosmos e identificaba su sentido como destino cósmico y también vital, sin que fuese necesario preguntarse por qué. La pregunta por el por qué evidencia ya un nuevo proyecto de vida, que se gesta en el sentimiento de la extrema nulidad humana ante los dioses. Es en la tragedia griega donde se forja paralelamente la superfetación apolínea, que del equilibrio con lo dionisíaco pasará a su eliminación, para convertirse en único fundamento concebible de la vida humana, que promueve la posibilidad de dominio del cosmos por el hombre, a través de 1a conducta moral y racional. El que Platón, con su versión de la filosofía socrática, hubiera utilizado los mitos indica significativamente el reconocimiento de su valor "cognoscitivo"; es el intento supremo por reflexionar sobre el valor y la verdad del mito, aún cuando ya por eso se pierda su fuerza vital y se le convierta en pura máscara de la Verdad y en una forma de aproximación al supuesto mundo metafísico-inteligible de esencias e ideas intemporales. Es por ello que Platón-Sócrates se hacen sospechosos ante Nietzsche de forjar el mito de la Verdad, mediante la elucidación de la verdad del mito y la poesía.[6]
El papel de Eros en la búsqueda de la Verdad pudiera contradecir la tesis nietzscheana de la falsa dualidad entre el mundo sensible y el inteligible, y de la tradicional "calumnia" de la metafísica contra el primero de ellos, pues qué, sino sensibilidad humana, es el Eros que impulsa a la búsqueda de la Verdad-BIEN. Sin embargo, el Eros como impulso amoroso, aunque implica y justifica el dolor o el sufrimiento en vista de su objetivo final, contiene la certeza de un fin que rebasa la esfera de la sensibilidad en tanto polo intencional de la búsqueda filosófica. Es la purificación de la "oscuridad instintiva" con la que el sentimiento trágico de la vida revela la urdidumbre dionisíaca del cosmos: el triunfo momentáneo de Apolo sobre Dionisios se dirige a alcanzar el Bien-Verdad-Ser, ofreciendo un sentido teleológico que concibe el sufrimiento, el dolor, la ignorancia, el error, la nada y el horror como momentos indispensables, pero superables en la ascensión erótica al fundamento inteligible, en el cual Eros realiza su más íntimo sentido en la contemplación de las formas arquetípicas eternas y cree ver el fundamento del mundo, sin notar la "inversión de perspectivas" provocada por la intención de apaciguamiento de Eros, en la cual se trueca en fundamento lo que sólo es la sublimación apolínea de la esencia dionisíaca del cosmos.[7]
En la concepción platónico-socrática se echan los cimientos del paradigma antropológico que hubiera de predominar hace ya más de dos milenios y medio en la historia de la filosofía y de la cultura occidental, esto es: el paradigma del homo spiritualis (sapiens, theoreticus) y el del ideal clásico de racionalidad, aunque en sentido más amplio de lo que autores como M. Mamardashvili han concebido bajo este concepto.[8] Las variaciones o los tipos que albergaría dicho paradigma en su devenir histórico, darían como supuesto la esencialidad racional, espiritual o pensante del hombre, cuya razón de ser y sentido de su existencia y la historia, sería la búsqueda de Dios, la Verdad, el Bien, la felicidad y/o la virtud y el vivir acorde a ellos, en fin, el perfeccionamiento humano.
No faltarían en el decursar histórico-filosófico occidente las dudas sobre dicho paradigma, aún cuando no rompieran totalmente con él y no dieran paso de inmediato al intento de crear otro. Un ejemplo al respecto entre muchos otros, en los que se cuentan a San Agustín, Meister Eckhart, Cusano, G.W. Leibniz, Pascal, Montaigne, etc., lo constituye el criticismo de Kant y los límites fijados a la razón teórica para la comprensión del fundamento metafísico de cuanto fuera posible conocer, incluyendo al propio hombre como objeto de conocimiento, en calidad de fenómeno.[9]
En el pensamiento de Nietzsche es como si eclosionaran las dudas que sobre tal paradigma se acumularan en la tradición filosófica y teológica occidental. También Marx y Kierkergaard pone en cuestión la historia del pensamiento y se tratan de revisar los fundamentos socrático-platónicos, aunque en ambos casos no se las enjuicie directamente, sino a través de las críticas al idealismo absoluto de Hegel, como la expresión más acabada del paradigma clásico, y aunque lleguen a conclusiones muy diferentes.
El movimiento romántico alemán, con sus grandes intentos de fusión de filosofía, poesía y teología y la renovación que ello implicaba; la filosofía de la vida; Marx y Engels; el positivismo, en su sentido más amplio; y Kierkergaard, llevarían a cabo el cuestionamiento del paradigma antropológico clásico. Las diferentes vías elegidas para ello no fueron siempre fructíferas y ni se pudiera decir categóricamente que la clara conciencia de la esencia del cuestionamiento que se veía precisada a hacer la filosofía garantizaría su solución científica, lo cual explica los intentos no siempre exitosos de renovar diferentes concepciones que de un modo u otro avizoraron o presintieron la quiebra del paradigma, como es el caso de Kant, Hume o Pascal, que trataron de renovarlo quizá prematuramente. Los intentos de desarrollar la concepción kantiana desde la perspectiva del idealismo trascendental de un Fichte, en el caso del neokantiano H. Cohen, no hicieron sino demostrar la imposibilidad de romper con dicho paradigma manteniendo su supuesto racionalista básico[10], pues sólo replanteando radicalmente la pregunta sobre qué sea el hombre, y no dando por sentado su carácter esencialmente racional, y con ello el del mundo y el ser, se podía superar la inevitable crisis a la que se veía abocada la filosofía al encontrarse desplazada por las ciencias "positivas" tanto del estudio de la naturaleza, la historia, la sociedad e incluso del hombre como individuo. Condenada entonces a refugiarse en el "reino del pensamiento puro" u obligada a convertirse en inventario enciclopédico de las ciencias positivas o en gnoseología, lógica o metodología de las ciencias, el paradigma clásico ―concretado ya en la comprensión del carácter activo del pensamiento, entendido como Espíritu, sujeto trascendental o conciencia trascendental―, había llegado al agotamiento, porque no era posible ya explicar especulativamente el vínculo de lo sensible y lo inteligible, lo natural y lo espiritual, pues esto era objeto de la ciencia positiva, sino concebir toda la realidad como Espíritu o renunciar a la solución del problema por metafísico, con lo cual se reproducía una vez más el raigal dualismo, inherente al paradigma clásico de la comprensión del hombre, esto es: quedaba sin espiritualizar lo instintivo, no pudiendo proclamarse el hombre dueño de sí mismo por su racionalidad, ni a la razón como sustancia y sujeto de todo lo real.[11]
Por lo pronto, el cuestionamiento del paradigma clásico ponía en claro algo que al menos dos pensadores modernos ―Kant y Vico― habían establecido, aún desde las perspectivas de dicho paradigma; esto es: que toda concepción del mundo, sea filosófica, religiosa, mítica o de otro tipo se veía condicionada y expresaba las posibilidades del hombre, por lo que toda interrogación metafísica o indagación teológica y, en definitiva, toda acción humana, dependían necesariamente de la pregunta por el hombre y de la respuesta, explícita o no, que se le diera. Se señalaba así una salida a la ulterior quiebra del paradigma clásico, pues aunque se siguiera concibiendo el hombre racionalistamente, su racionalidad se veía entendida ―en el caso de Vico― desde la perspectiva histórica y, por tanto, algo no definitivo, acabado, que hubiera de alcanzar la máxima perfección de una vez y por todas, y ―en el caso de Kant― con el límite impuesto por la liberta humana ―racional también, pero en otro sentido― que constituye metafísicamente al hombre.
La antropología filosófica de Feuerbach, en la cual es indudable la impronta del romanticismo y la ilustración alemanas, además de la ya notable influencia del iluminismo francés[12], ponía a las claras una de las salidas al atolladero que constituía la filosofía de Hegel, en la cual se diluía al hombre en la razón abstracta, capaz de comprenderse a sí misma, pero incapaz de contener y explicar las "razones" del corazón y la voluntad, al menos que se le consideraran momentos hacia la autoconciencia plena de la razón-espíritu. Sólo la comprensión de la síntesis entre la razón, el corazón y la voluntad, vale decir, 1a antropología filosófica, sería capaz de desentrañar el misterio de la teología y la filosofía especulativa y, por ende, de la anulación de los “hombres reales”, concebidos como medio del Espíritu autocognoscente.[13]
Los excesos antropologistas feuerbachianos que tendían obviar la esencialidad de la naturaleza histórica del hombre, aunque no la historia en tanto dimensión de la naturaleza humana, le condujeron a una visión no racionalista pero sí abstracta del mismo, pues aún definiéndole como síntesis de los tres elementos apuntados, Feuerbach comprendía en esa síntesis la recuperación de las potencialidades de la naturaleza humana perdida, enajenada, siguiendo el esquema cristiano la caída del hombre por el pecado y su redención en Dios. Por ello el antropologismo le permitió establecer la posibilidad de la utopía comunista, en la cual el hombre superara la enajenación como género y comenzara a construir humanamente el mundo, en sustitución de la utopía cristiana.[14]
La pregunta sobre el fundamento de la filosofía, su objeto, su carácter científico, y de toda otra forma de creación y de vida humana, que insistentemente se hizo en el siglo XIX, ponía en evidencia la necesidad de descubrir el "misterio" de la filosofía en el ser real que produce y reproduce su vida material y espiritual odiando y/o amando, sufriendo y/o gozando, siempre contradictorio en su realidad. Saber qué es la filosofía era posible nuevamente preguntándose a la par ¿qué es el hombre, y cuál el valor .de la filosofía para ese ser que filosofa? Si hasta ahora los sentimientos, la voluntad, en fin, lo "irracional" se vieron "explicados" por el supuesto de la racionalidad de lo real y, por tanto, con una presumible estructura racional intrínseca, que les hacía devenir en la plena conciencia de su fundamento: el espíritu absoluto, faltaba todavía por probar la explicación contraria, es decir, explicar cómo la razón-espíritu surge, deviene y se fundamenta en lo "irracional", con lo cual no se demostraría la existencia de un sustrato "irracional" de la vida humana, sino, a nuestro juicio, se estaría transitando hacia la real renovación del paradigma clásico en la comprensión del hombre. Se trata, entonces, de la ampliación de los límites de esa comprensión de lo racional en el hombre, sin basar en las formas "racionales", conceptuales ―su movimiento lógico propio― las formas "no racionales" en las que se desenvuelve la vida anímica y emocional en sueños, mitos, religiones, etc. y que pudieran aclarar el nacimiento, funcionamiento y valor heurístico de las concepciones del mundo dadas no sólo en la filosofía ―en su forma sistemático-conceptual―, sino también en la religión, el arte y aún en las imágenes científicas del mundo.
Todo ello implicó reformar el concepto tradicional del Ser, renovándose a la par la pregunta por él, pues ya no se trataba de definirlo lógicamente mediante el preguntar que lo supone siendo (¿Qué es el Ser?), sino de esclarecer los fundamentos de aquella pregunta en el ser que lo formula. Cierto es que por fundamento del Ser y, en definitiva, por el de la filosofía, sólo la filosofía puede preguntarse, pero ya ello supone que tal pregunta no transcurra por el cauce de algún supuesto racional que dé por sentado lo que se debería mostrar más que demostrar, y ello, como veremos, abre la posibilidad al filosofar poético, a la poesía filosófica, con la que Nietzsche muestra la interrogación metafísica sobre el Ser, a través de la comprensión renovada del hombre, y a partir de la cual se inserta significativamente en la revolución filosófica de la que participan diversas corrientes del siglo XIX; revolución hoy todavía inconclusa.
Con su pensar poético Nietzsche adelantó la posibilidad teórico-filosófica de una preontología como aclaración de los supuestos existenciales de la pregunta por el Ser en el único Ser (Dasein) desde el cual se formula. El renacimiento de la ontología con M. Heidegger, entre otros (N. Hartmann, Alexius Von Meinong, E. Husserl), muestra cuan cerca y a la vez lejos se encontraba este autor del pensar poético nietzscheano, pues, como él mismo reconoció, debía luchar penosamente con la abstracta estructura lógico-lingüística del lenguaje para explicar aquella estructura del ser-ahí (Dasein).[15] La oscuridad propia de la terminología heideggeriana se explicaría en parte porque quiere verter la vivencia cuasi poética de la vida en la trama lógico-lingüística del pensar abstracto que le ofrece resistencia[16]. Incluso, la descripción fenomenológica de la existencia (Dasein) implica la elevación de la actitud teórico-conceptual, con el correspondiente uso del lenguaje "objetivo", despersonalizado, por sobre la actitud estética. Es una especie de descripción pretendidamente desapasionada que por ello condiciona los condicionamientos que pretende explicar o describir.
Más, ¿en qué consiste la posibilidad de la ontología abierta por Nietzsche y cómo se realiza? Por paradójico que parezca, sólo fuera de la antología puede buscarse la respuesta a lo anterior. No es casual tampoco que el propio Heidegger afirmara que el lenguaje (la Palabra, der Sprache) es la morada del Ser y el hombre su pastor.[17] El influjo de la sugerencia de Nietzsche y de los románticos ganó ascendencia cada vez más sobre el precedente intento heideggeriano de teorizar sobre el Ser, porque Nietzsche no sólo filosofa poéticamente, al hacerlo revela las limitaciones del pensar-el-Ser, es decir, de identificarlo con la dimensión racional humana abstractamente concebida. Como “morada de Ser”, el lenguaje expresa más que lo que la construcción racional del mismo, el Ser, pretende apresar. El es el fundamento del Ser, inaprensible por el pensar abstracto, mas comunicable por la poesía. Ella, entonces, siempre antecede y envuelve al pensamiento racional o a la pregunta que la desvaloriza, porque al preguntar ¿qué son las cosas? desconfían del canto y del sueño poético, de lo gratuito que brota en la poesía y que es visto como cosa y siendo por ese pensar racional. Lo antecede y lo envuelve también por otra razón, quizás de más peso, y es que aún cuando siempre él pueda hacer la pregunta por el ser de todo, el de la poesía se le escapa, porque ella lo sobrepasa en tanto es uno de los reinos donde no tiene validez ninguna determinación racional (lógica) y donde ni siquiera podemos afirmar que la poesía es en términos lógicos, por "ser" reino de lo imposible, del sueño, de lo inefable que milagrosamente se manifiesta.
La Poesía es tenida por la mentira porque es un escándalo para el preguntar ontológico, pues si se pregunta por su ser no habría otra respuesta que declararla como la mentira que no puede deshacerse racionalmente. Ella se da o no, se siente o no, o quizás se regala en grados más o menos sutiles, pero no consiente en desgranarse explicativamente ni siquiera para afirmarse siendo o para negarse no siendo.
La posibilidad del filosofar poético exime a Nietzsche de asumir cualquier sistematización conceptual. Es más, cuando pretendió hacerlo en la inconclusa "Voluntad de Poder" no pudo terminar tal sistema, y no sólo porque le abandonara la lucidez mental, sino porque el sistema de ideas básicas de su pensar poético se resisten al entendimiento conceptual.[18] El superhombre, la voluntad de poder, el eterno retorno, el nihilismo, la dionisidad del mundo, además de rebasar la intelección conceptual, se ven vulgarizadas o fuera de contexto cuando se les trata de entender fuera del medium poético, pues no son conceptos sino Ideas que sintetizan de forma indisoluble, en la vivencia poética, lo que el pensamiento no cesa de abstraer o discernir en opuestos, mutuamente relacionados o no. En ellas se da la captación única de lo que Mijail Bajtin llamó la unicidad del proceder (Ser) real del hombre, es decir, la originaria unidad preteórica de lo ético-valorativo, lo teórico-conceptual y lo estético-intuitivo, sin subordinar uno a otro.[19]
El Ser no tendrá sólo una estructura lógica, sino también emocional, volitiva, ética y vital; será la síntesis de estos elementos no captable o expresable en la actitud teórica, que necesariamente pone en primer plano la forma conceptual, al descomponer la unicidad del proceder real para construirla en la unidad teórica del concepto, porque no puede intuirla y/o vivirla reproduciéndola tal y como hace el filosofar poético, que así accede a la representación simbólica de aquella unidad originaria y posibilita la comprensión de lo llamado por Nietzsche, siguiendo el pensamiento schopenhaueriano, “...la justificación estético-metafísica del mundo como fenómeno de la voluntad...”[20], en el cual se comprende el juego dionisíaco en los mitos, la música y la tragedia.
La crítica de Nietzsche a la cultura occidental descubre la raíz unitaria de su proceder (Ser), allí donde su desenvolvimiento histórico ha tendido cada vez más a renegar de su origen y fundamento axiológico-vital platónico-cristiano, sin poder sustraerse definitivamente al impulso que lo anima, pero haciendo que los valores que lo sustentan sean literalmente devorados por el propio impulso faústico, insaciable en su afán de la infinita perfección y dominio, aún a costa de los sufrimientos más horribles como precio de la acción. El impulso a lo infinito se trasluce en la búsqueda de la verdad, el bien y lo bello en el ser del hombre; trata de rehacer la unidad que él mismo rompe al lanzarse sobre su propia sombra, sin llegar nunca a alcanzarla. El fin al que tiende el impulso, llámese Dios, Verdad, Bien, etc., a través de la religión, el arte, la ciencia o la filosofía, siempre huye no sin dejarse ver confusamente por la carrera que despliega el ansia de ser. Es la unidad pre-conocida, ―de algún modo ya comprendida en el anhelo de ser―, que busca esclarecerse en la dirección impuesta en el correr por ella generado.
Este correr, en que se da el impulso, es la forma común a las diferentes formas con las que se pretende alcanzar el ser o llegar a ser. Pero por ser un correr tras... (sí mismo) nunca puede aprehenderse siendo, manifestando más bien la nada precipitadora de la marcha, que se revela finalmente como angustia por la posibilidad nunca realizada de ser sí mismo. Tal descubrimiento ―para Nietzsche― es un hecho de la cultura occidental. Es la propia cultura, alimentada de ese impulso, quien hace patente la nada de su ser en el correr hacia su ser; descubre la oscuridad que circunda a la luz arrojada por su marcha en pos de sí misma. Mas es ésta una obscuridad impenetrable para tal impulso; se mantiene siempre allende al impulso, sosteniéndolo y haciéndolo fracasar a la par. ¿Demuestra esto, acaso, que sea imposible la aprehensión del Ser, o que el Ser es la nada y, por tanto, el impulso en sí mismo infecundo, porque el fin perseguido no son los valores, ni aún el Ser como valor, sino más bien la Nada? Ello sólo puede aparecer así para el pensar el Ser como supuesto y finalidad consustancial a toda búsqueda que lo identifica consigo misma y le confiere su estructura conceptual (lógica) teleológica, con el cual el pensamiento, en todo Ser, se cierra a sí mismo en la infinitud del Ser que proyecta.
Es este el punto en el que Nietzsche, con la clara conciencia de la tendencia fundamental y las limitaciones inherentes a la filosofía sistemática anterior ―quizás extrapoladas por él a pensadores que no las tuvieron del todo, estando así más cerca de su propio pensamiento que lo que él mismo pudo suponer o expresar―, opta por la poesía, o más bien la poesía optó por él para abrir un capítulo nuevo a la indagación metafísica de occidente ―aunque no sin notables precedentes en el movimiento romántico alemán.
Como preludio a esta ruptura con la concepción tradicional del Ser, en tanto forma histórica en la que va implícito la autocomprensión racional del hombre, el romanticismo alemán ya se cuestionaba el racionalismo en un sentido históricamente más amplio de lo que por este concepto suele entenderse[21], lo cual se evidencia en los intentos de revitalizar el mundo antiguo o los valores espirituales del medioevo, no en lo que de racionalista pudieran tener, sino en cuanto a su valor metafísico y la primacía de los sentimientos, verificándose así el acercamiento o marcada influencia de la tradición mística alemana. En este sentido, el romanticismo alemán representó algo más que la natural reacción contra los excesos racionalistas de los siglos XVII y XVIII, o más bien, siendo esta reacción, discuten los fundamentos del racionalismo en sus orígenes platónico-aristotélicos. Frente a la redefinición moderna de homo rationalis, y de la razón como instancia absoluta, a la cual todo debe ser sometido, el romanticismo reivindica el valor del sentimiento como instancia humana que posee logos propio, no subordinado a los principios de la lógica del pensamiento y que haría tomarlo como instancia absoluta por sobre la Razón, implicando el replanteamiento del problema básico que ha constituido a la filosofía occidental, esto es: la pregunta sobre el Ser.
El Ser ya no sería tanto la cuestión del pensamiento definidor, sino del sentimiento espiritualizado (humano), con lo cual ya se le toma desde la perspectiva estética, como síntesis de la lógica y la ética. No es a través de la dialéctica platónica ni del silogismo aristotélico que puede ser definido, porque al ser sólo una cuestión de definición racional ya se excluye por irreducible el carácter ontológico del logos emocional (aconceptual). Sin embargo, desde la Poesía, por lo que de mística y religión aún posee, el Ser ya no es cuestión, y por ello deja de ser un problema convirtiéndose en el misterio que escapa a la Razón. En todo caso lo que se hace dudoso y problemático es el concepto mismo de la Razón, al cual se le identificó históricamente con el logos del pensamiento abstracto. ¿No será, entonces, la Razón más profunda de lo que ha creído? ¿No es la Poesía la encarnación del Ser y de su unidad, que resiste toda definición lógica, pues revela unitariamente el tránsito y la quietud, la verdad y la mentira, y no quiere ni puede rechazar ni diferenciar nada?[22] Hay en ella un comercio con la nada que la Razón excluye como no ser, mal, fealdad o que acaso asume como la propia indeterminación del Ser y/o en tanto momentos superables de su explanación. Es la caridad en la que todo es posible, incluso lo imposible, y está justificado. Es la actitud romántica de ser para la muerte no por imposibilidad de ser, sino por concebirla como nuevo estado vital que desmiente la nulidad de la nada y los pretendidos límites del no ser, para afirmar el Ser más allá de lo que racionalmente puede ser concebido y aceptado, caso en el que el concepto del Ser se muestra inadecuado en su sentido tradicional, porque ya no se persigue indicar separación (desgarramiento) o camino alguno en la realidad, sino la realidad misma de la vida, a veces dormida en punzantes "irrealidades", tal cual la Poesía lo revela.
Sin embargo, el romanticismo no se sustrajo al impulso platónico-cristiano, aunque ya comenzara a quebrar sus derivaciones racionalistas más modernas, ontológicas y antropológicas, mediante la concepción del mundo dada en las obras poético-literarias de Hörderlin, Novalis, F. Schlegel y en las reflexiones teológicas de Schleiermacher.[23] La búsqueda de lo infinito a través del sentimiento, pretendía su reivindicación como vía de acceso al mismo, que si bien no excluía a la Razón, echaba por tierra su reinado absoluto, para interpretarla en la conexión con los sentimientos, e incluso con el mundo subconsciente del "alma"[24]. Aún cuando ya esto supone una ruptura con el paradigma antropológico clásico, todavía mantiene los valores cristianos por la vía de su reinterpretación platónica, neoplatónico y agustiniana. Este hecho revela cuan cerca se encontraba todavía el romanticismo del fundamento estético-valorativo platónico-cristiano; mas ya se avizoraba el efecto disolvente de lo emocional sobre todo principio lógico-racional u ontológico, tendiente incluso a sustituirlos por la aprehensión poética y místico-religiosa del mundo, echando a un lado la unidad platónica entre filosofía, teología y poesía, que subordinaba esta última a las otras, para reconstruirla en la subordinación inversa.[25]
El Eros platónico, visto como creación poética u onírica, es desprendido por los románticos de la tutela racional que lo hacía dirigirse a la belleza, al bien y la verdad, discriminando en la "realidad" los elementos contrarios. Se opera una especie de rebelión de la Poesía y lo pasional contra la metafísica y la teología racionales, que pretende poner de manifiesto cuanto de trágico implica toda diferenciación (desgarramiento) de la unidad primordial por obra de la condición activa del hombre que lo impulsa a ser mediante la razón. Se agudizan las dudas sobre la distinción entre Ser y no ser, apariencia y realidad, mundo sensible y mundo inteligible, etc., aunque en definitiva no se hiciera nítida la dejación de estas oposiciones, pues el romanticismo teoriza sobre la Poesía en tanto síntesis de la metafísica y la teología.[26] Trata de conquistar el fundamento emocional (vital) más allá de la aparente racionalidad de todo conocimiento científico, norma moral o canon estético. Surge el trasmundo suprarracional frente al cual la comprensión racional del mundo es la apariencia inmanente a toda normatividad lógica, ética, teológica e incluso estética, aún cuando se partiera de la identidad dialéctica entre el pensar (único logos) y el Ser. La unidad que encarna la Poesía, para el romanticismo, es sólo para ser vivida y contemplada aún activamente, no determinada reflexivamente sin que el acto desaparezca y se convierta en el planteamiento metafísico sobre el Ser, con toda la consustancial acción explicativa de su estructura ontológica, que deja fuera la acción.[27]
Si bien el romanticismo no restauró la idea de Dios o su concepto como racionalidad infinita ―excepción hecha de Hegel, a quien se ha considerado una especial vertiente del romanticismo[28] ―, no por eso dejó de albergar un profundo impulso religioso y místico, que vendría a renovar la teología dialéctica mediante la dialéctica negativa ya utilizada por Meister Eckhart y E. Kant. Tal renovación daba un paso más en relación con Eckhart y Kant, pues la infinitud a la que se le llama Dios, y su misteriosa inserción en la vida no representa el Bien, la Razón y la Verdad, ni, por otro lado, tampoco es posible definirlo en el acercamiento (participación mística) a lo absolutamente otro, porque es la verdadera unidad primigenia de todos los opuestos, a la cual sólo la Poesía y el amor que ella supone, puede encarnar en la Palabra, esto es: la Vida encarnada en la Palabra, o vida que se trasciende.[29]
Esto último es, a nuestro juicio, un punto sumamente importante para valorar las relaciones de Nietzsche con el romanticismo, porque si bien él recibió el influjo romántico en lo que se refiere a la reivindicación del sentimiento frente a la razón, rompe a la par con el impulso cristiano del romanticismo, sin que por esto pueda ser considerado un ateo, sino más bien el anunciador del advenimiento de la crisis en la espiritualidad occidental, preponderantemente cristiana, y el profeta de la nueva aurora para el hombre en el superhombre, en tanto renovación de esa espiritualidad.[30]
No sería ocioso reflexionar sobre los posibles significados del anticristianismo de Nietzsche y su proposición del superhombre como sustituto del ideal de Cristo, a pesar de las manidas y a veces tergiversadas interpretaciones que han acercado injustificadamente al autor alemán a las consignas propagandísticas de la ideología nacionalsocialista, desde las posturas más opuestas.[31] No se trata propiamente de la sublimación por Nietzsche de cierta compresión de la instintividad humana como lucha por el poder, sino más bien de un ideal de vida metafísico, no necesariamente contemplativo, que sólo desde la Poesía podía ser concebido más allá de los fundamentos de la moral cristiana, sin que por esto dejara de implicar "nuevos valores" que necesariamente debían parecer inmorales, e incluso inhumanos, ante la tradición espiritual de occidente.
La proporción en que se mezclan la metafísica y la poesía en el pensamiento de Nietzsche, resultaba una verdadera ruptura con la tradición racionalista e incluso con la mística cristiana, pues Nietzsche ya no tiene ante sí el ingrediente teológico clásico: el Dios infinito e inconmensurable, que precisamente él trata de refutar revelándolo en la Poesía. Sin embargo, no por esto puede ser considerado como exponente del "irracionalismo" vitalista, si con ello se quiere decir un negador de la espiritualidad humana, a pesar de sus ataques contra la forma de gestarse y concebírsele en el devenir de occidente. Sucede más bien lo contrario; las embestidas de Nietzsche contra la espiritualidad cristiana y la secular, pretenden evidenciar el inadvertido nihilismo sobre el que se fundamentan, tendiente a desvalorizar todo valor, convirtiéndolos en una simple máscara de instintos que no logran ser realmente espiritualizados y que sí pueden llevar al hombre a la animalidad simiesca, o, peor aún, a la mecanización de las costumbres en códigos “morales”, a pesar de la apariencia de elevación humana..., demasiado humana.[32] Es el verdadero peligro de la autofagia patológica del Espíritu que Nietzsche quiere prevenir, proponiendo una nueva meta en la síntesis real del alma y la carne, la naturaleza y el espíritu, no sobre la base de uno de ellos, sino en la conciliadora Poesía, donde misteriosamente se les encuentra unidos y en la cual se descubre al superhombre como símbolo de esa unidad: "Como poeta, como adivino de enigmas, como redentor del azar, les he enseñado a ser creadores del porvenir y a salvar, creando, todo lo que fue".[33]
Evidenciase entonces, una reflexividad de la Poesía que no la hace escindir en polos opuestos aquello que en ella habla, sino mantenerlo en su unidad y proyectarlo simbólicamente, para hacer saber al hombre de los peligros de andar escindido en cuerpo y alma y en cuanta oposición moral, estética o cognoscitiva se derive de allí. Es así que Nietzsche descalifica toda oposición absoluta y, además, clama por la divinidad de las "apariencias", donde la Poesía puede develar el eterno juego de los opuestos e incluso justificarlos como constitución cósmica: Hombre y cosmos identificados en el abrazo lúdico; una meta que no por ser escamoteada ha dejado de ser prefigura y finalidad del devenir.
La Poesía adquiere, para Nietzsche, la dimensión de la metafísica y la teología, pues expresa la unidad de la vida en la propia vida. Sin salir de las "apariencias", logra conectarlas de algún modo para reconstruir la sustancia y el fundamento en el que se constituye el hombre, a pesar de la irrefrenable tendencia a dividirse en cuerpo y alma, o en cualquier otra oposición posible, como acaece en el devenir de occidente. Mas descubrir aquí el fundamento no es alejarse de physis, no se hace distinguiendo un algo esencial: ya sea el Ser, la Sustancia o el Yo, ni en el sentido estricto un des-cubrir, sino manteniéndose en la "superficie" de las "apariencias". No aparece trasmundo alguno, o más bien todo trasmundo manifiesta la ficción de la pecaminosa autoconciencia (reflexividad consciente) que desgarra la unidad primordial expresada en la poesía y de la cual únicamente ella puede dar cuenta "reflexionándola" vivencialmente. Tal reflexividad de la poesía en Nietzsche no se le puede entender como la propia del proceder teórico en la que el sujeto no puede alcanzar nunca su propia unidad, porque tiene como condición el ponerse siempre a sí mismo como objeto.[34] La reflexividad poética es el ver donde se funda el Ser; no se lo determina en cuanto objeto delimitado ni se le busca, porque ya se le tiene y se sabe de algún modo que se tiene y se le cuida. Este es el don de toda Poesía. Pero algo distinto sucede cuando la poesía se toma a sí misma, es decir, a su fundar el Ser en la Palabra, en el que aparece el fundamento de sí misma y del Ser fundado. Es como si se viera asediado el fundamento en lo eterno y le diera nombre amándolo y queriendo serlo.
¡Silencio!
Ante grandes cosas - ¡veo grandeza!
hay que callar
o hablar con grandeza
¡Habla tú, mi entusiasta sabiduría!
Mira hacia arriba ―
allí giran océanos de luz:
¡Oh noche, oh sosiego, oh sonoro silencio mortal!
Veo una señal ―
Desde las más lejanas lejanías
desciende lentamente hacia mí una fulgurante constelación...
¡Supremo astro del ser!
¡Eterno escenario de representaciones!
¿Vienes tú hacia mí?
Tu muda belleza
que nadie ha contemplado
¿no huye ante mi mirada?
¡Emblema de la necesidad!
¡Eterno escenario de representaciones!
―Tú bien sabes
lo que todos odian,
lo que sólo yo amo:
¡Que eres ETERNA!
¡que eres NECESARIA!
Mi amor se inflama eternamente sólo ante la necesidad.
¡Emblema de la necesidad!
Supremo astro del ser
― que no alcanza ningún deseo,
― que no mancilla NO alguno
eterno SI del ser,
eternamente soy tu Sí:
porque te amo, oh Eternidad![35]
Los nombres de Necesidad, Eternidad, Dionisos son los que brotan del poeta-filósofo en su asedio del fundamento. Son los símbolos que resumen la visión de la eterna necesidad y del AMOR FATI que implica, del amar lo doloroso, lo terrible del eterno retorno de lo mismo, convirtiéndolo en el goce del ser sí mismo en el Todo y por él; de amar la imposibilidad de atenerse a las interpretaciones morales de la vida, que desgarran la unidad del amor en opuestos para mancillar algún NO.
En el nombrar poético Nietzsche funda el Ser como lo dionisíaco. Mantiene aún la alternancia o más bien el amor que no sintetiza, sino que aglutina en el amor-odio (Liebe-Haas) a todo opuesto, sin permitir su unidad última como identidad teleológica.[36]
El fundamento del Ser aparece como identidad macrocosmos-microcosmos, no tanto unidos por el acto discriminador de la reflexión racional que tiende a buscar el Ser en oposición al no Ser y el bien opuesto al mal, sino por la superación de las oposiciones en la eterna necesidad de las diferencias, por su naturaleza dionisíaca. El fundamento del Ser es, por tanto, el hombre visto desde la dimensión poético-metafísica (dionisíaca), porque sólo desde aquí se revela en el amar, y se acepta, tanto lo eterno y lo finito, el Ser y el no Ser, el bien y el mal como elementos que en su unidad lo constituyen y lo sostienen en el eterno retorno: ese divino anillo que ata trágicamente a toda oposición sin solucionarla o superarla. Es sólo desde la Poesía desde donde se realiza la individuación de lo eterno sin verse implicada a la par en la individuación teórica del Ser fundado en la Palabra por la Poesía.[37]
El carácter filosófico o metafísico de la Poesía nietzscheana reside en ésta reflexividad fundacional, pues aún más que la filosofía, accede al origen del Ser o más bien lo gesta, aunque después no pueda criarlo desde la temporalidad cual aparece concebido en el devenir histórico-filosófico. El fundamento del Ser, cual origen divino, es intemporal y representará siempre un problema abierto para el hombre, pero se le puede comprender cuando se accede por la Palabra perdida a la divinidad generatriz.[38] Por eso la poesía de Nietzsche es algo más que filosófica, es, además, religiosa, por fundar al Ser en la Palabra y revelar la unidad cósmica generadora de toda individuación. Mas no religiosa por cristiana o por alguna otra denominación, sino por mantener el impulso hacia la unidad (religare) buscada en toda religión, también en la filosofía, realizada en la poesía y definitivamente verificada en la vida desde el Amor fati o fidelidad al destino propio del cual quizá sólo en la poesía se pueda levantar “acta”.
Ahora bien, ¿restaura Nietzsche por lo anterior el trasmundo que descalifica al criticar al cristianismo? No, en el sentido del Dios desconocido descubierto por la fe que sucede a la duda y al desamparo, y en el cual se fundamenta un código ético-racional, o al que se le entienda como Idea moral y parte de ese código, sino como divinidad cósmica a la que la poesía, la filosofía y la religión tratan de exponer de diversas formas[39], pero que sólo la unidad de ellas en la Poesía puede comenzar a reconocer nuevamente ante el atolladero nihilista que se ha creado al obviar la sensibilidad, las apariencias, en fin, la propia vida, para presentarnos un Dios, el Ser o la Sustancia tan abstractos como la propia racionalidad que los genera. Tal divinidad no podría ser revelada por la fe religiosa que constantemente recrimina su origen vital, con lo cual no hace más que sublimarlo en formas inteligibles y rompe la primitiva unidad cósmica, para sustituirla por la unidad de un ser supravital y generador de toda vitalidad. Por eso, la eternidad que Nietzsche propone no es aquella eternidad supratemporal, sino la intratemporal, la que, como "emblema de la necesidad", hace del devenir un anillo perfectamente circular donde todos los opuestos se repiten bajo máscaras y circunstancias diferentes en apariencia, sin llegar nunca a un acuerdo, por ser aglutinados en la ambigüedad de la tensión entre el amor y el odio (Liebe-Haas). Y es que, para Nietzsche, la vida es espíritu; mas espíritu que no sólo se sabe uncido a ella sino que es su prolongación y, como tal, no enemigo, sino descendencia que debe reconocerse en la sensibilidad y en el devenir para no enclaustrarse en la autoconciencia de sí mismo, olvidando que su unidad primigenia le será recordada por quien la encarna: la poesía.
La religiosidad de la poesía filosófica de Nietzsche queda solapada por la estridente oposición a lo que de racionalista hay en Platón y a la bifurcación cristiana (paulina) entre saber y fe[40]. Sin embargo, a esa religiosidad no debe entendérsele en el sentido de la contemplación platónica del Ser, que se logra mediante el camino de la filosofía, ni en el sentido de la revelación de Dios por ese sentimiento moralizado que se llama fe y no es más que el resultado de una búsqueda de la unidad que permita Ser al hombre en el diálogo con lo sobrehumano de su propia constitución. La religiosidad de la poesía nietzscheana es aquella donde el sentimiento de unidad (religare) con el cosmos reclama para sí un lugar en la Palabra y, más que eso, funda el medio de relacionarse con el cosmos a través de la Palabra; es el sentimiento hecho palabra quien manifiesta la unidad entre hombre y cosmos, y no la diferencia que se pudiera establecer entre un Dios desconocido y el hombre, o entre un Dios perfecto (Sumo Bien) y la finitud humana (imperfección). No es la nostalgia por el Dios muerto la que aún prolonga el impulso religioso en Nietzsche, sino el inveterado impulso de la humanidad ―en el cual cabe el anticristianismo como oposición a una forma concreta de ese impulso― y que quizás no llegue a determinarse lo suficiente como para hacerse evidente en su pensamiento poético, o aún le sea imposible adoptar sus formas míticas primitivas, sino tan sólo pueda evocar el recuerdo que la memoria del alma guarda de ellas como vaga remembranza de la "palabra perdida", cual clave del sentimiento de la unidad cósmica, que hace converger filosofía, poesía y religión.
Todo esto nos hace retomar la oposición de Nietzsche a la tradición filosófica y religiosa que se unifica en el platonismo, el cual no sólo influye en el devenir espiritual por sus ideas propias, sino, lo que pesa más aún, porque el platonismo funda lo que occidente ha entendido como filosofía desde la antigüedad o, incluso, ha servido como rasero para enjuiciar a los preplatónicos. Mas si esto es así, ¿puede Nietzsche, en su oposición al platonismo, escapar al paradigma del filosofar que estableció Platón, sin dejar de ser a la par un filósofo, o sea, que con Nietzsche muere la filosofía? Al parecer, no hay modo de obviar el platonismo si de filosofar se trata, ni aún cuando el filosofar se constituyera en la búsqueda de sus propias razones, porque esto no sería más que la búsqueda de la Verdad de la filosofía y por ella, lo cual es de inspiración socrático-platónico.
Sin embargo, el pensamiento poético de Nietzsche nos muestra una paradoja en su relación con el platonismo, porque es y no es platónico por una misma razón: en cuanto rechaza la “condenación” de la Poesía por Platón, es decir, el intento platónico de salvar el corazón haciéndolo reflexivo y convirtiéndolo en alma, con lo cual la poesía quedó apartada de la vía hacia lo divino, por denunciársele como mentira o falsedad detenida en lo aparente, mudable, transitorio, corruptible y "no verdadero", cual demencia infrahumana, desposeída de un Logos inmanente, que sólo una luz más alta podía concederle.
El devenir espiritual de occidente sitúa a Nietzsche en la encrucijada donde veintitrés siglos atrás Platón iniciara el proyecto humano de Ser, determinado desde la luz del pensar, suplantando la referencia poética a lo sagrado por el descubrimiento filosófico de lo divino.[41] Nietzsche se encuentra en el mismo punto donde Platón ejerció la condenación de la poesía, pero ya desde la perspectiva inversa, y quizá extrema, al tratar de demostrarle a la filosofía, más que de ejercer su condenación, que no es sólo ella la portadora de la luz que no puede dejar de distinguirse sino en contraste con la penumbra que la recorta y resiste. Y no es tanto una perspectiva inversa por diametralmente opuesta al platonismo, sino posible ante todo, porque Platón verifica el tránsito de la unidad entre poesía y filosofía hacia la “condenación” de la poesía[42]; condenación que llega hasta el punto de extraerle el alma a la poesía, su corazón, para presentarlo como el Eros que posibilita la ascensión a la divina unidad, como sustrato y fin de la vida, que no la contiene porque debe condenarla y depurarla de la sensibilidad y las apariencias.
Nietzsche nos pone en camino de descubrir la paradoja platónica, donde la poesía es “condenada” al ser salvada, al ser salvada su alma, lo cual significa su purificación hasta presentársele como el Eros que eternamente impulsaría al hombre (filósofo) hacia lo divino (Verdad), del cual el alma es vista ahora como un desprendimiento encarcelado en el cuerpo. El cuerpo es, para Platón, eso nada inerte ni pasivo que queda descalificado por ser pura resistencia en la rebeldía que desdice al Eros que lo abandona en busca de lo divino, dejándolo sumido en el ciego padecer, inexplicable ante la claridad del cielo inteligible, o sólo comprensible como algo intermedio entre la ignorancia y el saber, es decir, doxa.
Nietzsche no deja de ser platónico, como no puede dejar de serlo quien se precie de ser filósofo, pues no renuncia a buscar y revelar la Verdad. Mas, para él, la Verdad estaría más allá de toda oposición del bien y el mal, lo falso y lo verdadero, el cuerpo y el alma, el ser y el no ser, porque es el redescubrimiento del juego dionisiaco que sólo en la fusión de la poesía y la filosofía puede ser expresado más allá de la moral. Y es también por el contemplar que Nietzsche tampoco deja de ser platónico. Mas la mística nietzscheana no es la serena quietud del vidente de lo divino, ni aún la activa contemplación de quien mediante la acción lo devela, sino la visión de aquel que también ama la eterna alternancia, la tragedia del perecer mil veces, para como Dionisos, resucitar eternamente.[43]
* Ensayo publicado en la revista Vivarium, nº 1, La Habana, noviembre y 1990.
[1] Los intentos por fundamentar la posibilidad de las ciencias de la cultura o del espíritu, ante la gran avalancha de estudios humanísticos en el siglo XIX, ya notaban esta peculiaridad del conocimiento histórico y el devenir del espíritu humano, a veces conducente a posturas relativistas. Véase: Dilthey, W. "Introducción a las ciencias del espíritu". Ed. Aguilar Madrid, 1966. "Teoría de la concepción del mundo" F.C.E. México, D.F. 1978.
[2] Véase al respecto la opinión de Mijail Bajtín, con la cual coincidimos plenamente, sobre la inserción de las obras humanas y de su núcleo determinante en el gran tiempo.
BAJTÍN, M. "Problemas literarios y estéticos". Ed. Arte y Literatura,
1986, pág. 341-344.
[3] LEFEBVRE, H. "La filosofía europea occidental". Edit. Gredos. Madrid, 1966. pág. 94s.
[4] Profundizamos al respecto en el ensayo "Poesía, hombre y cosmos en el pensamiento de F. Nietzsche". Ediciones Vivarium, La Habana, 1994 (aún inédito en la fecha de publicación del presente escrito)
[5] La mayoría de los estudiosos enfatizan la influencia de los elementos biográficos (vitales y existenciales) en su trayectoria intelectual. Ya el propio Nietzsche iniciaba una especie de autoexégesis en "Ecce Homo", al igual que en la mayoría de sus obras, en las que hace constantes referencias a sí mismo, no por fatuo envanecimiento, sino mostrando la unidad entre pensamiento y vida.
[6] Véase: Nietzsche, F. "El origen de la tragedia..." Espasa-Calpe. Buenos Aires, 1943. pág. 79, 101, 106, 107, 116-117, 120, 157.
[7] IBIDEM pág. 116-117
[8] MAMARDASHVILI, M. "Los ideales clásicos y no clásicos de la racionalidad” Tbilisi, 1984. (en ruso)
[9] Véase al respecto:
RENSOLI, L. "Quimera y realidad de la razón". Ed. C. Soc. La Habana, 1987
VILLATE, J.L. "El principio antropológico en la filosofía de E. Kant” Prólogo a la edición cubana de Kritik der Urteilkraft” Ed. C.Soc. 1990.
[10] Consideramos dentro de la línea revisora de la filosofía de Kant al neokantismo académico, pero además al inmanentismo y a] neocriticismo, tanto alemán como francés.
[11] VILLATE, J.L. "La revalorización engelsiana de la filosofía antropológica de Feuerbach y la filosofía del siglo XIX”. Rev. C. Soc. ACC 1989.
[12] RENSOLI, L.; MARÓN, F. "Los manuscritos del 44 y el ideal humanista ilustrado". Rev. C. Soc. ACC #4, 1984.
[6] Véase: Nietzsche, F. "El origen de la tragedia..." Espasa-Calpe. Buenos Aires, 1943. pág. 79, 101, 106, 107, 116-117, 120, 157.
[7] IBIDEM pág. 116-117
[8] MAMARDASHVILI, M. "Los ideales clásicos y no clásicos de la racionalidad” Tbilisi, 1984. (en ruso)
[9] Véase al respecto:
RENSOLI, L. "Quimera y realidad de la razón". Ed. C. Soc. La Habana, 1987
VILLATE, J.L. "El principio antropológico en la filosofía de E. Kant” Prólogo a la edición cubana de Kritik der Urteilkraft” Ed. C.Soc. 1990.
[10] Consideramos dentro de la línea revisora de la filosofía de Kant al neokantismo académico, pero además al inmanentismo y a] neocriticismo, tanto alemán como francés.
[11] VILLATE, J.L. "La revalorización engelsiana de la filosofía antropológica de Feuerbach y la filosofía del siglo XIX”. Rev. C. Soc. ACC 1989.
[12] RENSOLI, L.; MARÓN, F. "Los manuscritos del 44 y el ideal humanista ilustrado". Rev. C. Soc. ACC #4, 1984.
[13] Villate, J.L. Op.cit.
[14] Al igual que en Kant, la antropología de Feuerbach desemboca en 1a
utopía, pues la pregunta por el hombre, en ambos pensadores, es la base última de sus proyectos transformadores y de la filosofía de la historia, implícitas en sus respectivas doctrinas. Sobre esto nos detenemos en nuestro ensayo: "La recepción del criticismo antropológico de Kant en el materialismo antropológico de Ludwig Feuerbach” en Barandela, C. “Selección de Lecturas sobre Teoría marxista de la personalidad” UH, 1987.
[15] En su "Ser y Tiempo" afirma el autor alemán: "Con respecto a lo rudo y "feo” de la expresión dentro de los siguientes análisis, puede ser oportuno esta observación: una cosa es contar cuentos de los ENTES y otra es apresar el SER de los entes... Donde las fuerzas son esencialmente menores, y encima el dominio del ser que se trata de abrir es mucho más difícil ontológicamente que el que tenían ante sí los griegos, ha de ser mayor 1a complicación de los conceptos y la rudeza de la expresión". Heidegger, M. "Ser y Tiempo". F.C.E. México D.F. 1988. pág. 49.
[16] Véase el análisis "lógico-sintáctico" de Rudolf Carnap sobre los "conceptos" heideggerianos en "Was ist Metaphisyk?" y la valoración acerca de los metafísicos como "...músicos carentes de talento musical...", por no encontrar la vía adecuada para expresar sus sentimientos. Carnap, R. "La superación de la metafísica mediante el análisis lógico del lenguaje'. En Villate, J.L. "Selección de lecturas de filosofía contemporánea". U.H. 1986. Tomo I, 2da. parte, pág. 367 a 373, 384.
[17] Siguiendo a Hörderlin, Heidegger llega a ver en la Poesía (palabra-en-diálogo) la fundación del Ser. Véase: Heidegger, M. "Hörderlin y la esencia de la poesía". Ed. Séneca, México, 1984.
[18] Véase sobre esto: JASPERS, K. "Nietzsche y el cristianismo” Ed. Deucalión. Buenos Aires, 1955. pág. 99-100.
[14] Al igual que en Kant, la antropología de Feuerbach desemboca en 1a
utopía, pues la pregunta por el hombre, en ambos pensadores, es la base última de sus proyectos transformadores y de la filosofía de la historia, implícitas en sus respectivas doctrinas. Sobre esto nos detenemos en nuestro ensayo: "La recepción del criticismo antropológico de Kant en el materialismo antropológico de Ludwig Feuerbach” en Barandela, C. “Selección de Lecturas sobre Teoría marxista de la personalidad” UH, 1987.
[15] En su "Ser y Tiempo" afirma el autor alemán: "Con respecto a lo rudo y "feo” de la expresión dentro de los siguientes análisis, puede ser oportuno esta observación: una cosa es contar cuentos de los ENTES y otra es apresar el SER de los entes... Donde las fuerzas son esencialmente menores, y encima el dominio del ser que se trata de abrir es mucho más difícil ontológicamente que el que tenían ante sí los griegos, ha de ser mayor 1a complicación de los conceptos y la rudeza de la expresión". Heidegger, M. "Ser y Tiempo". F.C.E. México D.F. 1988. pág. 49.
[16] Véase el análisis "lógico-sintáctico" de Rudolf Carnap sobre los "conceptos" heideggerianos en "Was ist Metaphisyk?" y la valoración acerca de los metafísicos como "...músicos carentes de talento musical...", por no encontrar la vía adecuada para expresar sus sentimientos. Carnap, R. "La superación de la metafísica mediante el análisis lógico del lenguaje'. En Villate, J.L. "Selección de lecturas de filosofía contemporánea". U.H. 1986. Tomo I, 2da. parte, pág. 367 a 373, 384.
[17] Siguiendo a Hörderlin, Heidegger llega a ver en la Poesía (palabra-en-diálogo) la fundación del Ser. Véase: Heidegger, M. "Hörderlin y la esencia de la poesía". Ed. Séneca, México, 1984.
[18] Véase sobre esto: JASPERS, K. "Nietzsche y el cristianismo” Ed. Deucalión. Buenos Aires, 1955. pág. 99-100.
LEFEBVRE, H. "Nietzsche". F.C.E. México, D.F. 1972, pág. 127-133. FINK, E. "La filosofía de Nietzsche". Alianza, Ed. 1969, Cáp. I.
[19] Batjin, M. “La filosofía del proceder” Rev. C. Soc. AC. Urss, nº 4, 1987. pág. 161
[20] NIETZSCHE, F. Op.cit. pág. 164.
[21] No sólo en un sentido anticartesiano se da el cuestionamiento romántico de la tradición racionalista. La veta platónica y neoplatónica del romanticismo rechazaba los postulados aristotélicos que convertían a la filosofía en Theoria, superadora ya de la Poesía, y convertida así en una particular forma de la "imaginación subjetiva", pero irreducible al silogismo.
[22] ZAMBRANO, M. "Filosofía y Poesía". Publicaciones de la Univ. Michoacana. México, 1939. pág.22.
[19] Batjin, M. “La filosofía del proceder” Rev. C. Soc. AC. Urss, nº 4, 1987. pág. 161
[20] NIETZSCHE, F. Op.cit. pág. 164.
[21] No sólo en un sentido anticartesiano se da el cuestionamiento romántico de la tradición racionalista. La veta platónica y neoplatónica del romanticismo rechazaba los postulados aristotélicos que convertían a la filosofía en Theoria, superadora ya de la Poesía, y convertida así en una particular forma de la "imaginación subjetiva", pero irreducible al silogismo.
[22] ZAMBRANO, M. "Filosofía y Poesía". Publicaciones de la Univ. Michoacana. México, 1939. pág.22.
[23] DILTHEY, W. "Vida y Poesía" F.C.E. México, D.F. 1978. En especial los estudios sobre Friedrich von Hardenberg (Novalis) y Friederich Hörderlin.
[24] BEGUIN, A. “El alma romántica y los sueños”.
[25] ZAMBRANO, M. Op.cit.
[26] DILTHEY, W. Op.cit. Véase especialmente el capítulo dedicado al "Hiperión" de Hörderlin pág. 328, 377-378.
[27] IBID pág. 379-380.
La comparación de Dilthey entre los jóvenes Hörderlin y Hegel, muestra nítidamente la diferencia entre la Unidad que preconiza la poesía filosófica y sobre la que reflexiona la filosofía especulativa.
[28] ABBAGNANO, N. “Historia de la filosofía” Instituto del Libro. La Habana, 1967. Tomo III, pág. 9-10.
A nuestro juicio, Hegel puede considerarse como parte del movimiento romántico. Pero, más que cuestionando el paradigma de la comprensión racional del hombre, completándolo y llevándolo hasta sus consecuencias últimas: identificar el SER y el Pensamiento y dar a éste como la sustancia de la historia y por ende, del hombre, manifestaciones ambas da la Idea que se hace concepto autorreflexivo, no puede considerarse sino como apoteosis de la compresión racionalista del hombre, que paradójicamente le diluye en la racionalidad absoluta.
[29] NIETZSCHE, F. "Ecce Homo". O.E. Ed. Aguilar. Buenos Aires, 1962. Tomo IV. §3 pág. 702. Nos referimos al pasaje donde Nietzsche describe el impulso místico que vive en la Poesía y lo lleva a fundar el Ser en la palabra.
[24] BEGUIN, A. “El alma romántica y los sueños”.
[25] ZAMBRANO, M. Op.cit.
[26] DILTHEY, W. Op.cit. Véase especialmente el capítulo dedicado al "Hiperión" de Hörderlin pág. 328, 377-378.
[27] IBID pág. 379-380.
La comparación de Dilthey entre los jóvenes Hörderlin y Hegel, muestra nítidamente la diferencia entre la Unidad que preconiza la poesía filosófica y sobre la que reflexiona la filosofía especulativa.
[28] ABBAGNANO, N. “Historia de la filosofía” Instituto del Libro. La Habana, 1967. Tomo III, pág. 9-10.
A nuestro juicio, Hegel puede considerarse como parte del movimiento romántico. Pero, más que cuestionando el paradigma de la comprensión racional del hombre, completándolo y llevándolo hasta sus consecuencias últimas: identificar el SER y el Pensamiento y dar a éste como la sustancia de la historia y por ende, del hombre, manifestaciones ambas da la Idea que se hace concepto autorreflexivo, no puede considerarse sino como apoteosis de la compresión racionalista del hombre, que paradójicamente le diluye en la racionalidad absoluta.
[29] NIETZSCHE, F. "Ecce Homo". O.E. Ed. Aguilar. Buenos Aires, 1962. Tomo IV. §3 pág. 702. Nos referimos al pasaje donde Nietzsche describe el impulso místico que vive en la Poesía y lo lleva a fundar el Ser en la palabra.
[30] VALADIER, P. "Nietzsche: una crítica del cristianismo". Articulo que resume los puntos de vista del autor en "Nietzsche y la crítica del cristianismo". Cristiandad. Madrid. 1982.
En dicho artículo se afirma: "Porque podría ser que su anticristianismo riguroso señale y manifieste un gusto de lo divino poco "actual", que el alboroto de su crítica oculte un pudor en sugerir lo que hay de los caminos que se abren a la afirmación de la eternidad. No se trata de seguir a Nietzsche o de imitarlo, sino cómo él nos invita a cambiar a partir de lo que somos" pág. 51.
[31] LEFEBVRE, H. Op.cit.
LUCKAS, G. "El asalto a la razón". Ed. Grijalbo, 1968. pág 262.
BLAUMER, A. "Nietzsche, der Philosoph und Politiker". Leipzig, 1931.
PÉREZ ESTEVEZ, A. "La vida de Nietzsche". Revista de Filosofía. Fac. de Humanidades y Educación. Univ. de Zulia. (6-7)
[32] LEFEBVRE, H. Op.cit. pág. 76, 86.
[33] NIETZSCHE, F. "Así habló Zaratustra". O.E. Ed.Cit. Tomo III, pág. 356.
[34] En tal certeza coinciden pensadores en apariencia tan dispares como Kant, Nietzsche y Wittgenstein.
[35] "Gloria y Eternidad". En: “Poemas” Hiperión. 3ra. Edición. 1983, pág. 117-119.
[36] SCHENK, H. "El espíritu de los románticos europeos". Ver especialmente
el epílogo. F.C.E. México, D.F. 1983.
[37] RENSOLI, L. "La cultura del poeta: la filosofía en el Diario de José Lezama Lima" Rev. de la Bib. Nac. José Martí (3), 1989. pág. 97. La pregunta que se realizara José Lezama Lima: "¿por qué nace en nosotros el ser?" casi se la pudo hacer el filósofo-poeta del que aquí tratamos. Quizás, más que formulárselas expresamente, ambos se la respondieron respectivamente con sus respectivas obras. Con esta pregunta se hace evidente la dimensión antropológica del fundamento del Ser, manifestado por la poesía filosófica.
[38] ZAMBRANO, M. "Hacia un saber del alma". Ed. Losada, Buenos Aires, 1950.
Véase especialmente "Apuntes sobre el tiempo y la poesía".
[39] ZAMBRANO, M. “E1 hombre y lo divino” F.C.E. México, Buenos Aires, 1966.
[40] FESTUGIERE, A.J. "La esencia de la tragedia griega". Ed. Ariel Barcelona. 1986. Véase especialmente la conferencia titulada: "Pensamiento griego y pensamiento cristiano".
[41] ZAMBRANO, M. “El hombre y lo divino” Ed. cit.
[42] ZAMBRANO, M. “Filosofía y poesía” Ed. cit.
[43] NIETZSCHE, F. "Ecce Homo" Ed. cit. Tomo III, pág. 701-702.
En dicho artículo se afirma: "Porque podría ser que su anticristianismo riguroso señale y manifieste un gusto de lo divino poco "actual", que el alboroto de su crítica oculte un pudor en sugerir lo que hay de los caminos que se abren a la afirmación de la eternidad. No se trata de seguir a Nietzsche o de imitarlo, sino cómo él nos invita a cambiar a partir de lo que somos" pág. 51.
[31] LEFEBVRE, H. Op.cit.
LUCKAS, G. "El asalto a la razón". Ed. Grijalbo, 1968. pág 262.
BLAUMER, A. "Nietzsche, der Philosoph und Politiker". Leipzig, 1931.
PÉREZ ESTEVEZ, A. "La vida de Nietzsche". Revista de Filosofía. Fac. de Humanidades y Educación. Univ. de Zulia. (6-7)
[32] LEFEBVRE, H. Op.cit. pág. 76, 86.
[33] NIETZSCHE, F. "Así habló Zaratustra". O.E. Ed.Cit. Tomo III, pág. 356.
[34] En tal certeza coinciden pensadores en apariencia tan dispares como Kant, Nietzsche y Wittgenstein.
[35] "Gloria y Eternidad". En: “Poemas” Hiperión. 3ra. Edición. 1983, pág. 117-119.
[36] SCHENK, H. "El espíritu de los románticos europeos". Ver especialmente
el epílogo. F.C.E. México, D.F. 1983.
[37] RENSOLI, L. "La cultura del poeta: la filosofía en el Diario de José Lezama Lima" Rev. de la Bib. Nac. José Martí (3), 1989. pág. 97. La pregunta que se realizara José Lezama Lima: "¿por qué nace en nosotros el ser?" casi se la pudo hacer el filósofo-poeta del que aquí tratamos. Quizás, más que formulárselas expresamente, ambos se la respondieron respectivamente con sus respectivas obras. Con esta pregunta se hace evidente la dimensión antropológica del fundamento del Ser, manifestado por la poesía filosófica.
[38] ZAMBRANO, M. "Hacia un saber del alma". Ed. Losada, Buenos Aires, 1950.
Véase especialmente "Apuntes sobre el tiempo y la poesía".
[39] ZAMBRANO, M. “E1 hombre y lo divino” F.C.E. México, Buenos Aires, 1966.
[40] FESTUGIERE, A.J. "La esencia de la tragedia griega". Ed. Ariel Barcelona. 1986. Véase especialmente la conferencia titulada: "Pensamiento griego y pensamiento cristiano".
[41] ZAMBRANO, M. “El hombre y lo divino” Ed. cit.
[42] ZAMBRANO, M. “Filosofía y poesía” Ed. cit.
[43] NIETZSCHE, F. "Ecce Homo" Ed. cit. Tomo III, pág. 701-702.
